孔子的祖先是殷王室的后裔，习行殷的古礼

儒学的历史发展与现代价值

——邵龙宝先生访谈录

《孔子学刊》（以下简称《学刊》）：邵先生您好，非常感谢您接受我们刊物的采访。对于儒的起源，学界一直以来存在多种观点，您研究儒学多年，是如何认识这一问题的？孔子对先秦时期儒的发展演变发挥了什么作用？

邵龙宝先生（以下简称邵先生）：孔子的祖先是殷王室的后裔，最早的儒是殷人，儒是殷的移民，他们穿戴着古衣冠，习行殷的古礼。孔子是鲁国人，鲁地有迁徙而来的殷民六族，因此鲁国就是殷遗民之国，而鲁国的统治者是周人。殷文化与周文化处于碰撞、交流与融合的过程中，从周初到春秋时代孔子的祖先是殷王室的后裔，习行殷的古礼，都是殷文化与周文化对峙而没有完全同化的时代。经历了几百年之久，经过长期的不自觉的和自觉的文化同化，起初周民族的文化赶不上殷民族的文化悠远和深厚，周人当然不能不尊重殷文化的潜势力，周文化在因袭的基础上损益了殷文化，殷商民族文化终久逐渐征服了人数较少的西土民族，殷商遗民中的“儒”的阶级在这种自觉的文化同化中起到了重大的作用。他们以自己的知识和宗教征服了征服者。在殷商时代， “儒”原本是专职为贵族祭祀的祝官、占卜的巫师、办理丧事的司仪。胡适先生认为，在孔子之前“儒”原是亡国的遗民，柔弱的文士，虽为寄食者，却又有倨傲的个性和遗风，是为人相礼和丧葬的“小人儒”，其经济地位虽卑微，但特殊的职业却又令其自感神圣和崇高。在我看来，由“小人儒”到“君子儒”的跃升，主要在于孔子作为君子儒的担当精神和使命感上。这种担当、负责任、有为、为民请命、“博施于民而能济众”的自强不息的精神和士君子的遵道而行的节操，就是“君子儒”的最主要的精神和品格。它不是首先从学理上诠释出来的，而是从孔子的出世、成长、言行举止、理想抱负自然而然形成的；是孔子遵循“天道”“博施于民而能济众”的行迹和高山仰止的人格操守形塑起来的。这是中国文化精神的根本标志和重大转向。中国文化内在超越的心性修养学说及其传统渊源于孔子对“君子儒”的形塑。

《学刊》：您在文章中曾高度评价过孔子，指出孔子对中华民族最大的贡献,是揭示了国家治乱的根源———道德,教人懂得人之为人应遵循的准绳。现在提起孔子与后世儒家所提倡的道德如仁、义、忠、孝等，人们意见不一，应该如何客观认识孔子儒家的为人处世之道？

邵先生：孔子是儒者的典范，是那个没有君王时代的无冕之王。孔子的伟大在于，他要在现实世界建立一个道德精神王国，他创造了不是宗教胜似宗教的人文宗教，这在21世纪的世界具有特别重大的价值。文艺复兴后的启蒙思想使人的主体性、创造性得到最大限度的迸发，同时陷入了现代性危机，出现了种种异化现象。孔子的道德自觉、仁政德治等人文主义思想理念可以用来进行新的启蒙的思想资源和价值源泉——在生态破坏、环境污染、人为物役的今日世界，最要紧的是在发展科技、征服自然、创造物质财富的同时提升人的控制和驾驭自身欲望的人文力、道德力，这是新的启蒙的主要内涵。这在孔子儒家思想中实在拥有汗牛充栋的资源，可谓21世纪新的启蒙的思想宝库。孔子要求国家的领袖实行仁政德治，体察民情，爱惜民力，为政以德，反对暴政；要求从商者要见利思义，善于周济相对贫穷者，多做慈善之举；要求知识分子要坚守道义和正义，持守士人的节操，“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，“尊其道忘人之势”“从道不从君”，为了理想的实现，可以牺牲自己的一切；要求人人都要从身边的小事去“爱”人、“敬”人，不一定要成就了不起的功业，只要真正成为“善人好人”、君子，去行“忠恕之道”，人人都可以成圣成贤，“人皆可以为尧舜”，“涂之人可以为禹”。这就是钱穆先生所说的“性善论”和“不朽论”对西方自由主义、个人主义的一种超越，二者结合发挥出中国道德精神之最高的涵义，是中国思想对整个人类社会的最大贡献。孔子的伟大还在于在教育上施行“有教无类”，这在政治上开启了起点公平、过程公平的先风。

孔子与后世儒家所提倡的道德如仁、义、忠、孝等核心概念，尽管仁者见仁智者见智，有不同的诠释，我以为还是有大致相同的共识的。

“ 仁”——是儒家治理思想的人性假设。仁在儒家那里是最高的道德规范，仁的最高境界是“博施于民而能济众”，就是全心全意为人民服务。仁的核心是爱 人。“己欲立而力人，己欲达而达人；己所不欲勿施于人”是仁者的崇高的人格境界，也是对真正的仁者的行为要求。子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）把仁的学说运用到具体的政治治理之中就是仁政德治，实行王道孔子儒家思想的德，反对霸道政治，使政治清平，人民安居乐业。孟子主张“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。仁爱的深层内涵是重视人，富有人权思想，关注人的物质 生活，即重民生，强调无恒产无恒心，强调富之，教之，把富民作为施教的前提和基础。强调利民、富民、保民、爱民、体察和顺应民心的向背。

“义”——乃人之为人的表征。荀子认为人之所以为人者，不在于他是两足直立行走等自然属性，而在于有情义、道义和正义，有是非、善恶、荣辱等精神。荀子有一段著名的关于人禽之辨的话：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”。义是社会治理中领导者最根本的品格。“己身正，不令而行，己身不正，虽令不从”。领导者必须清廉自持、接纳忠言、严谨庄重，方能使得治理有效。帝尧王天下之时，金银珠玉不饰，锦绣文绮不衣，奇怪珍异不视，玩好之奇不宝。以布衣遮体、吃糙米、喝菜汤，不在农忙时役使百姓。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者道也，道之所在，天下归也。失其众则败，失民心则败。领导者能与众同好，与众同恶，与众同乐同忧才能治理好天下。“天下非一人之天下，乃天下人之天下也，同天下之利者则得天下，擅（夺）天下之利者失天下。”

“忠”指忠诚、忠良、忠恕，是中国人的一种优良品德。对人对己、对国家、民族、家庭、对事业要“忠”，对国家和民族的忠心是“忠”的主要含义之一。这是中华民族崇尚的最神圣的价值追求。“忠者，中也，至公无私。”(《忠经·天地神明章》) “忠”在这里是指“大公无私”意。“忠”即内心求善，外求尽职尽责。“忠”的一个重要内涵是要求君王即领导干部忠于人民：“上思利民，忠也。”中华民族自古以来就有精忠报国、舍生取义的优良传统，“天下兴亡，匹夫有责”是历代仁人志士的共同心愿。“忠”是“尽己”“为人”的由内向外的道德情操和高尚行为，也是人与人之间进行正常交往所必须遵从的行为准则。孔子强调“与人忠”(《论语·子路》)，包括“忠告”“忠诲”、对职分要“行之以忠”(《论语·颜渊》)等等。“忠”还是一种内在的修养，“忠也者，一其心之谓也。”(《忠经·证应章》)做事很专注，心不旁一、敦厚善良、真心实意。表现在外就是处理人际关系的道德规范，在任何情况下不能弄虚作假，不虚情假意，做真实的自我。当然在传统社会中“忠”也包含“忠君”的意思，所以，导致“愚忠”甚至起到维护专制、独裁的负面作用，这是应该批判的，这在当下的中国社会仍然可以感受到它的遗存孔子的祖先是殷王室的后裔，习行殷的古礼，这不是儒家之过孔子儒家思想的德，原因非常复杂。孔子倡导“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语·八佾》)，孟子主张“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）。可见孔子、孟子等先秦儒家幷不赞成臣对君的盲从。历史上的许多谏官、忠臣良相都敢于表明自己的政见，纠正、阻止君的错误，所谓“从道不从君”。

“孝” 乃“仁”之首。孔子的仁爱思想发端于 “孝”，《孝经》云：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”孔子把“孝”放在教学的首位，认为“孝乃德之本”“百善孝为先”，“忠臣必出于 孝子之门”，如果一个人在家真能爱父母、兄弟姐妹，就容易推及到爱人民、爱民族、爱国家，就一定能成为忠臣，因为忠臣是一种情爱的发挥。自古流传一句话：“忠孝不能两全”，在特殊情况和境遇中，的确存在这种两难的抉择，实际上忠于国家、民族的大义当中包含了深层的“孝敬父母”，在现实中的分裂表明了在价值上的高度统一，因此，“孝敬父母”与“报效祖国”二者是可以统一和应该统一的。理想的状态是既尽到“报效祖国”之“忠”，又尽到“孝敬父母”之“孝”。这是中华民族历久弥新的传统美德。

“孝”主要指孝心、孝敬、孝道，是儒家思想的重要范畴。在中国古代,对孝的最基本的规定是“善事父母、仁爱父母”。具体来说,主要表现在物质上奉养父母,使其在衣食住行等物质生活方面达到满意，更重要的是要以发自内心的感恩之心、尊敬的态度、和颜悦色、快乐的心情和合乎礼义的言行来体察、感受父母的内心世界，千方百计使得父母安宁、愉悦、康乐。《孝经》云：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”“立身行道，扬名于后世……孝之终也。”（《孝经•开宗明义章》）所谓“立身行道”，就是以自己独立的人格、优良的品德、卓越的才华和强烈的责任感成就一番事业，把个人生命和家族利益结合起来，在实现自我生命价值的过程中成就家族的兴盛。在日常生活和工作中勤勉刻苦，争取立德立功立言，为荣耀父母家庭，是孝道达至的一种更高的境界。

其实，“孝”不仅仅是一种家族家庭的伦理规范，也是一种对人性崇拜的普遍的生命意识。“孝”的行为实际上是在追本溯源中敬畏生命，在慎终追远中感念生命的造化；在终极关怀中尊重人的生命价值，在世代相续中实现自我和人类生命的超越。“孝道”是可以向外推的，即“泛爱众”。把最初产生于家族中的孝悌观念推广到整个社会，就是对人的普遍之爱。孝的起源和归宿源于“道”，行为要遵循“道”,“孝道”的自然生命之美、道德人格之美和社会和谐之美是由自然生成的本真之美到人为的世俗美、社会的和谐之美，最后回归到自然本真的和谐之美，这是“孝道”的美学意蕴。

《学刊》：儒学自孔子创立以来，已绵延发展两千多年。您认为儒学一直与时偕行、不断发展的动力是什么？

邵先生：儒学的发展动力来自于它的“入世”，奋发有为、自强不息，像天体那样日夜从不停息地创造自然之大美，像大地一样包容万物、承载万物，而不要万物标榜它、感谢它，它又不去束缚万物、控制和驾驭万物，使得万物能自由生长。天地人三才一贯之道，人在中间，人具有最高的格位，人就应该效法天地去创造大美和大爱。儒家有很强的包容性，从来不排斥诸子百家的优长，总是开放心胸虚心从诸子百家（在近现代从西学和人类文化）中汲取营养，不断充实和完善自身。在中国文化和历史的演化中，儒家在治国理政中起到了收拾人心、构建道心、凝聚社会的重大作用。从宇宙论、认识论到伦理学的有机结合上可以得知，儒家对维系中华文化5000年一以贯之从未中断的文化，对中华民族历经磨难又能绝地逢生，从而使得现在正走向世界，不断振兴和崛起起到了文化传统的支撑作用。最为关键的一点是儒家不仅有一整套治国理政的制度架构更有一整套凝聚精神、收拾人心和道心的价值系统。从治理的角度来说，儒家起到了推动社会发展的动力效应，道家则起到了整合社会和民心的平衡机制效用。中国式治理的基本模式是儒道互补：儒家重教育、重修身、重家庭、重整体和社会、重群体、富有凝聚力、有一套组织民众的智能，具有自强不息、积极有为、知其不可而为之、讲人生三不朽，儒家对群的治理有自己独特的智慧，强调使命感、责任心 ；强调 “人能弘道，非道弘人”，肯定人的主体性和能动性。在“人”与“道”之间，认为主体人能捍卫、弘扬作为法则与正义“道”的客体。为了国家和民族的利益，志士仁人，有杀身以成仁，舍生取义；孔子还主张“朝闻道，夕死可也”——儒家要求人们在入世中追求意义：人不能忍受存在的虚无、自我的失落、彻底的空白。儒家代表社会发展的动力，代表阳刚，是人文主义的，讲忧国忧民、修齐治平、经世济民，主张社会文明的不断创造和不断进步，在社会发展中起到了动力机制的作用 。道家在社会发展中起到了社会平衡机制的作用。儒家的动力还来自于它是一套信仰体系，这是中国传统文化最大的优势之所在，是我们的最深厚的文化软实力。

儒学的仁义礼智信、四维八德是日用伦常的道德伦理形态，是德目，是一种伦理精神，在它的背后有一种精神力量支撑着，这就是关于儒家文明的一套信仰体系，它不同于西方基督教的纯精神性、彼岸性和超验性的基督教信仰，它是一套“信天、法祖、重生”的中华民族最根本的精神。早在周代战胜商代后，统治者幷没有妄我自尊，洋洋自得，而是战战兢兢、如履薄冰，他们已经意识到，国家的兴衰成亡，个人的得失成败幷非取决于天帝的裁决或占卜算卦，而是取决于自身的行为有德还是失德，有利于百姓还是不利于百姓，这是最早的道德自觉和人文主义精神和 为仁由己“以民为本”的人本主义哲学，比西方文艺复兴的人文主义早了一千多年。儒家倡导吉凶由人，人是世间真正的主宰，人间的祸福不必求神弄鬼，取决于自己的行为。“ 天视自我民视，天听自我民听”。儒家不是宗教胜似宗教，要在人间建立道德王国。“信天、法祖、重生”的核心是道德自觉的人文精神，重人的理念，是“积善余庆，积恶余殃”，“人在做，天在看”、因果报应的民间信仰在无形中规范人们的行为，成为依法治国的道德和信仰的基础。儒家不断发展的动力还有很多要素或价值，大家可以进一步思考阐发。

《学刊》：关于儒学发展的分期，学界多有探讨，冯友兰、钱穆、牟宗三、成中英等人提出了“两期说”“三期说”“四期说”“五期说”等不同的观点，您是如何看待这一问题的？

邵先生：我觉得几期说无关紧要，只要能自圆其说都可以成立，相互之间可以启发，不断达到更加准确的概括，我的看法较倾向于先秦、汉唐、宋明、近现代和当代五期说，和您刚才提及的“五期说”也不尽相同。

《学刊》：您于中西人格理论多有探索研究，东西方都注重人格的培养，儒家的人格哲学与西方的人格哲学有哪些不同？

邵先生：古今中外哲学流派纷呈，理论观点不断创新，在我看来有一个共同点，都研究“人”，研究如何成为一个“平凡、真实和快乐”的人。无论孔孟老庄抑或苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，无论朱熹、王阳明、梁启超或康德、黑格尔都对人性和人格问题有极其深刻的论述。不过现在的学界对人格理论研究的不多。中西方在思维模式、重人的取向和态度，文化传统、研究方式方法、对人格的定义等方方面面都有差异。中国思想文化主要是从德性、生命的智能和境界的视角来阐述人格，谈的最多的是君子人格，贤人人格和圣人人格。有人认为中国人过于注重高不可攀的圣人人格的描绘，实际做不到，导致了现实生活中造就了许多双重人格，伪善人格。这恐怕有其一定的道理，但原因幷不在儒家的人格理论之过错，其原因十分复杂。我则认为，中国人认定人性本善，“性善论”和“不朽论”二者结合发挥出中国道德精神之最高的涵义，是中国思想对整个人类社会的最大贡献，人人都可以成为道德上的君子、贤人乃至圣人的，关键问题是你是否想行道，有没有这种道德自觉意识和人格的基石——德性。西方的人格理论在对人的主体性、创造性方面有许多成果。

我给人格下所下的定义是采用了多学科综合的方法：人格是由文化传统、遗传与社会环境的互动在实践中形成的，包括人格的独立性即法权人格、信仰、价值观、德性、意志、智慧和审美情趣、主体性等动态的内在质素的总和。这是融合了中西人格理论比较的优长对人格内涵的一种抽象和概括。至于中西人格理论的异同，非常复杂，就不展开说明了。

《学刊》：邵先生您是马克思主义学院教授，比较关注“马克思主义中国化”问题，马克思主义中国化与儒学有没有关系，具体又该如何阐释两者关系？

邵先生；儒学作为多元文化格局中之一元，作为中国传统文化的表征，中国传统道德的主体，在大陆中国有一个在马克思主义指导下的现代化问题。马克思主义的中国化、时代化和大众化在相当程度上要与儒学的现代化相融合。前者是当下中国社会的主导思想、意识形态，又是中国人的终极关怀即最高信仰，后者是中国社会文化建设不可逾越的民族性、母体性、根源性的民族文化的根基，或曰文化血脉、文化基因。马克思主义中国化本来就应该包含儒学现代化的文化意蕴，儒学的现代化本身就是马克思主义中国化的一个具体目标。前者是中国现代化事业发展的终极目标，后者是中国优秀文化传统的表征，是中国人之为中国人的民族根性的文化资源和符号；前者是世界观、方法论，后者是中国人的伦理观、道德观和做人的信仰，两者互相依存、互相渗透，决定了中国大陆未来的精神走向。马克思主义的中国化体现在马克思主义与中国革命和社会主义建设事业的实际结合方面已经取得了伟大的成就，但在与中国传统文化的结合方面鲜有论述，对与文化传统的结合问题上几乎没有研究。 马克思主义中国化“化”就“化”在民族性、母体性、根源性的中国传统文化这一发展流变的中华民族文化传统的根基和土壤上。离开了中国文化传统，马克思主义中国化就没有了“化”的根基，马克思主义中国化就成了一个虚假的命题。马克思主义中国化本来就应该包含儒学现代化的文化意蕴，儒学的现代化必须要有马克思主义的意识形态和人学思想的指导，其本身就是马克思主义中国化的具体目标。两者互相依存、互相渗透孔子儒家思想的德，前者是当下中国社会的终极关怀即最高信仰，后者是中国社会文化建设不可逾越的文化血脉和文化基因，二者在实践中的有机融合和创新才成就了马克思主义中国化这一伟大的成果。马克思主义与儒学的相通兼容性主要表现在：信仰层面的契合，实践层面的会通，现代人格建构层面的融合。

《学刊》：今天，儒学再次被东西方关注，如西方汉学家安乐哲曾多次阐述过儒家文化的世界意义。与西方文化相比，您认为儒学对于世界的发展具有什么重要价值和意义？

邵先生：儒学的世界意义我在前面已经讲到一些，最主要的方面我认为是可以在新的轴心时代中作为新的启蒙的丰厚资源和价值源泉，道德自觉的人文主义，在人间建立道德精神王国，可以与西方的人格神上帝的外在超越媲美。从境界上来看，儒家的境界更高，因为人性即天道，天道即人心，人有向善的本性，靠自己而不是靠上帝的外力，主体性和自由度更强。今天在人为物役的世界中如何从各种异化中解救众生？儒家的答案是归根结底要靠自己，这对中国和整个世界的人们来说意义是非常之大的。至于和谐的价值，不必多说，一定程度上为世界上各国、各民族的有识之士所认同，真是为此中国的国际地位在不断提升。再者，儒学的治国理政的智慧对解决世界上的各种问题，包括对其他国家、民族在治国理政方面也是可以有其启示价值的。还有儒学的中庸之道的思维模式和智能也叫和谐辩证法，可以与马克思主义的唯物辩证法及佛教的中观辩证法进行对话和比较、互补，共同来面对整个世界面临的生态破坏、环境污染、能源危机和人为物役等危机。最后，儒学作为一种生命智慧即在协调人的身心和谐方面的智慧是21世纪所有国家、民族、不同肤色的人都可以从中得到某种启示的，这是创造幸福人生的最为重要的智慧。幸福可以看做是一种存在的平衡状态，儒学关于存在的平衡状态中最为根本的身和心的平衡的理论和资源实在太丰富了，我相信没有一个国家和民族能赶得上中国的儒学以及儒释道的传统文化中这方面的理念、价值和资源更为丰富的了。

原载： 《洙泗儒话》

整理： 陈以凤