佛家思想的人生意义 张庆熊｜佛教“量论”的当代意义

佛教“量论”的当代意义

文字 |张庆雄

教授，博士复旦大学哲学学院导师

当我们研究佛教哲学时，有一种趋势是用西方哲学来定义佛教。在过去很长一段时间里，这往往是不得已而为之，因为西方哲学处于强势地位。人们要想了解佛教中的哲学思想，就不得不用西方哲学的概念来解释。今天，我觉得有必要问这样一个问题：这种用西方哲学概念来理解中印佛教哲学的做法会不会造成损失？佛教中的某些原始哲学概念是否优于西方哲学中的某些哲学概念？就我的理解而言，我认为佛教中的“量论”和“语境论”的概念要优于西方哲学中的“认识论”。 “本体论”和“本体论”的概念优越，佛教的“量论”尤其值得进一步研究。 [1]

一、“数量论”（Pramāṇa）优于“认识论”（）

中国、印度和希腊是世界哲学思想的三大源泉。这三大文明古国都有自己的文化“原著”和哲学思维的概念框架。在中国，哲学思想以“道”、“阴阳”、“生理机能”为主。在印度，“数量”和“环境”的概念可以与希腊的“认识论”和“本体论”相提并论。 “量”和“环境”的关键概念在唐代传入中国，并自此融入中国已有的“道”、“阴”、“功能”的概念体系中。 . “科学”和“心理学”的发展产生了重大影响。最近听到有人说“哲学”是西方特有的东西，因为哲学以“本体论”和“认识论”为主题，而“本体论”和“认识论”有希腊根源，与西方语言密不可分。中文里没有类似的词。我想，一旦我们理解了“数量”和“环境”的含义，就不会轻易得出这样的结论。 “量论”和“情境论”的概念虽然来自印度，但在1500年前传入中国。将“定量论”、“语境论”与“认识论”、“本体论”进行比较，可以对哲学有更深的理解。并且，“量论”和“语境论”的表达方式和思维方式比“认识论”和“本体论”具有一定的优势。中国哲学吸收了印度和欧洲的哲学理念，使自身的哲学资源更加丰富，更有利于融合创新。

西学中“认识论”（ ）表述的缺陷在于容易将“知”与“行”分开，把认识论仅仅当作认识的研究。实践是统一的。 “量”（pramāṇa）的梵文词来自“测量”（pramā）。在“量”的概念中，不仅包括计算、比较和推断“量”的认知活动，还包括实际测量、测量等实际行为。因此，“数量论”是“知识”更合适的表述。并以统一的方式“排”。中国儒家主张“知行不二”。王阳明说：“知为行之始，行为知之完成。若能得之，唯谈一知，必有行。讲一行，必有行。”知识。”那么我永远不会知道。” [2] 在欧洲语言中，“认识论”（）来自“知识”（）。根据历史哲学词典，“知识”（，ἐπιστήμη）在前苏格拉底和前复杂哲学是指只有个别哲学家才有的“思辨思想”（das），被认为是“思辨思想”（das）。与大多数人的感官幻觉和经验意见严格区别开来，本质上高于他们，被尊崇为唯一适合真正掌握真理和存在的知识。” [3] 由此可见，从词源学的角度来看，希腊的“认识论”（）概念具有脱离人们感性和经验知识的思辨色彩，而“定量论”（pramāṇavāda ) 可以更好地表达实践与认知的统一关系更适合中国儒家“知行不二”的观点。

在古印度的量与业论中，“量”被分解为“能量”、“量”和“量效应”。用比喻来解释，“智”是“能量”，“绢布”是“有度”佛家思想的人生意义，“算计”是“有度的果”。将其应用于认知，“意识”是“能量”，“环境”是“量”。那么什么是“量过的水果”呢？印度的各种哲学流派之间存在差异。必胜主义学派主张“自我”是“有节制的果实”，因为自我是一切知识行为（能量）的源泉，一切知识内容（有节制）都必须由自我去理解。唯识佛教不承认有一个“我”单独存在，而是分为“八识”，在意识活动中区分“见点”、“相点”和“自明点”，主张在有意识的活动中“自明”是“量果”，因为认识对象本身的行为是不能自己认识的，只能通过自明来认识。熊十力在《佛名释义》中对此解释道：“有量的能力，量的结果，先得量。不过量一定要有能力，这个还是很容易理解的，为什么要成立？自明是测量的结果？如果没有自明，但有远见，如用尺子量物，没有悟性和智慧，在空间中移动天平，没有分别短与长，量度是什么意思？同时，我们自己也不知道，要自己去悟境，自己去看，要领悟这就是见，是境就是这样，唯识宗内部就这个问题产生了争论，有人说“自证点”可以自己知道，而玄奘宗主却主张“自证点”必须“自证”。 -证据点”和“自我评价” ”和“self- ”是互斥的。 “水果的数量”。这些问题涉及意识的结构，在现象学中也得到了广泛而深入的讨论。在此，现象学对数量论的研究具有借鉴意义。

熊十力（1885—1968）

二、从“量”与“环境”的关系更容易看出“本体”的本质

“本体”（,ὀντολογία）概念的利弊值得探讨。 “本体论”是研究“存在”（,）还是研究存在本身（Being, Sein），是研究对象的本质还是研究对象的存在？ “本体论”确实与希腊词的词源密切相关，即希腊词“ὀν”具有“成为”和“成为”的双重含义。由于“”这个概念的双重含义，它经常引起混乱，但也激发了丰富多彩的哲学讨论。相比之下，“环境论”这一概念也有其自身的词源特征，可以帮助我们从另一个角度思考本体论。 “境”（viṣaya）既可以代表境界（域），也可以代表境界（域）中的事物，突出了世间众生的存在。而且，“环境”是相对于“量”而言的，“量”作用于“环境”，不仅衡量“环境”，反映“环境”，还赋予“环境”以意义。不同层次的知识对应不同境界的存在。物质生命和社会生命属于不同的世界（不同的境界），理解它们的方式也不同。而且，随着人们认识水平的提高，人们的知识和深度也会随之提高。我们对世界和生活的理解需要不断推向新的领域。

由于环境和数量之间的这种联系，我们可以解决本体或本体中的许多难题。例如，有时同一块石头在自然界是实物，在生产领域是矿石，在经济领域是商品，在美学领域是宝石。为什么会这样？对此，幼稚的唯物主义难以解释，主观唯心主义也难以解释。客观地说，作为实物的石头、作为生产原料的矿石、作为商品的石头、作为审美对象的宝石，在含义上有着明显的不同。仅从材料和形状方面很难解释它们的含义差异。主观上，我们的认知活动指向它们的不同方面，我们以不同的认识方式构成它们。例如，我们的认知活动只关注其材料、形状等本源特性，将其视为自然存在；我们注意它在生产中的使用，它变成了矿石；我们在买卖中注意它的价值，它变成了商品；我们专注于它的美丽，它成为一件艺术品般的宝石。但是，这些有意活动的添加方式可以说明一些事情，但这还不够。因为生产中的使用是在社会生产关系中进行的，没有这种生产关系，天然石就不能成为矿石；买卖价值发生在商品交换关系中，没有这种商品交换关系，就没有矿石价值交换；宝石的美发生在人们使用它进行装饰的环境中，没有这种装饰环境就没有相关的审美意识活动。在这里，这些自然环境、生产关系、商品交换关系、装饰环境是不同的“环境”，正是在这些不同的环境中，“量”（认知活动）构成了同一块石头的不同含义。

佛教，特别是“唯识宗”，看到人的认知在构造物体意义中的重要作用，主张环境从量开始，环境从量而生。士钦在《唯识三十颂》中曾这样断言：“是诸识之化，以别而异，以致无他，故万物唯识。”意识”，但唯知识论从数量和语境的关系来论证认知活动在构成认知对象的意义中的作用仍然是合理的，这有助于我们理解本体问题的本质。

长辈（公元 4 世纪末 - 公元 5 世纪末）

梵文名称

三、现象学视角下“数量论”的当代意义

“数量论”似乎是古印度和中国哲学中的一种现象，只有哲学史的意义。但是，从当代哲学的新发展佛家思想的人生意义 张庆熊｜佛教“量论”的当代意义，特别是从西方新兴现象学的角度看，量论仍然具有当代意义。现象学和数量论可以成为哲学对话的好伙伴。这方面有很多方面，我在这里无法一一解释，但举一些我们以前可能没有注意的例子。

现象学在分析意识结构方面类似于定量理论。数量论中关于“见点”和“阶段划分”的论述与现象学中关于“意识行为”()和“意识行为的相关项”(Noema)的论述可以相互参照。量论区分了“能量条件”和“对象”，在“对象”中，也区分了“亲对象”和“受苦对象”。这类似于现象学在“意识行为的关联”中对“意识内容”和“对象”的区分。当然，简单的对比并不能说明太多，值得深思的是对相关意识活动的深入研究。按照熊十力在《佛名释义》中的解释，缘就是觉，缘就是分，成见就是质。当我们通过眼、鼻、声、味、触五种感官来识别一个物体时，这个物体就有了性质。 “质”是指“对立的障碍”和“实践”，是“业力”的结果，不是证悟（有意识的行为）。见与分所领悟的，与见与分是一体的。然而，“稀疏物体”和能量相关体（见要点）是“分离的”，不能被能量相关（见要点）“获得”。 [5] 这里所说的“质量”有点“现实”。当然，唯识宗说到底是不承认有“识离”的对象，因为唯识宗将“因缘”解释为“八识种子”的作用。 ”，而洞察力取决于“种子意识”。所谓实物，只能通过它所引起的“质”来认识，所以虽然承认有质，但也只是知识而已。至于“血缘与业力”，唯识宗区分“单影有质”和“孤影无质”。什么是“只有质量”？我们可以举个例子。我看到某种颜色，闻到某种香味等，并判断这是一朵“花”。我的第六感（意识）的“花”产生的“花”的单一阴影状态取决于前五种感官。物体的质态，孤影态虽然与意识的感知融为一体，但它有质态的支撑，故称为“有质孤影”。 《无品孤影》是没有品质支撑的。熊十力对“无质单影”作了如下解释：“无质单影只凭眼见，不靠质，故名。此境界只在第六散心，如过去和未来的法（即现在的心，变成过去，无相，与它相连。这个相是现在，但心是错的，没有解决），或当条件是不可能（即心生无所思，如无相，执于识。变相），皆无质，皆为无质影。”[6]

熊十力《佛名释义》

北京大学出版集团出版

在这段 [7] 中有一些审查。在这里，无论是指“想象”，还是“记忆”和“期待”，都说“现在的心已变得像过去一样没有关系”。如果是指“想象”，我认为这段话没有问题，但如果是指“记忆”和“期望”，就有些问题了。我记得昨天看到我院子里的樱桃树开花了。我的记忆是基于我昨天的知觉活动，而我昨天的知觉活动是基于定性的条件。我今天的记忆活动依赖于我昨天的知觉活动，因此也依赖于它。这就是记忆活动和想象之间的区别。我期待明天有更多的樱花盛开，或者一些樱花落到地上，而这种期待可以通过我明天的感知活动来证实。这表明期望可以基于未来的质量。如果根本没有这样的支持，期待就等于幻想。所以不仅现在发生的事情是真实的，过去发生的事情和将来发生的事情也是真实的。否则就没有历史真相，也没有科学证实。对于这个问题，胡塞尔做过研究，[8]维特根斯坦也进行了讨论。 [9]

胡塞尔（1859-1938）

这段经文中“无实体和影子”的另一个例子谈到“无”：“当条件不可能时（即当心从无的思想中生起时，即它似乎没有形，而缘识是伪装的），两者皆无实体，唯有无实体。”一开始想起来，这是最能解释第六意识（思维意识）的抽象概念佛家思想的人生意义，尤其是“无”之类的概念，也就是“没有实体和影子”。既然是“无”，当然也没有“质”，但头脑还是能把它当成“记号”来把握的。但仔细考虑，这个问题绝非如此简单。这段话中出现了“单影有质”和“单影无质”这两个词，大家可以理解“有”和“无”这两个概念。如果“无”纯粹是心灵的虚构“单一影子”，为什么它们具有如此普遍的有效性？在这里，“有”和“无”这两个概念显然是相互关联的。如果说“no”没有质量支撑，那么“yes”也没有质量支撑；反之亦然。这让我想起“数”、“质”和“量”、“因”和“果”等范畴，以及句法、语法和逻辑形式。这些类别和形式被我们广泛使用，可能很难通过将它们归类为没有根据的头脑虚构来描述我们知识的有效性和局限性。

佛教数量论也讨论了这个问题。在其亲属所著的《百法命门论》中，划分了一类“非对应做法”，包括“名体”（名词）、“句体”（句子）、“纹身”（文字字母） )、“生”（产生、形成）、“生”（停顿）、“旧”（变异和衰变）、“无常”、“循环”、“确定”（差异的确定）、“对应”（对称、匹配，一致性））佛家思想的人生意义，“势速”，“顺序”（序列），“平方”（空间），“时间”（时间），“数”，“和谐”，“不和谐”等。对于这样的概念，既不能归于“心”，也不能归于“色”。因为它们不像我们的烦恼那样是情绪，而是紧跟我们的有意识的活动。随着我们心情的好转，我们的烦恼就会消失，但我的年龄并非如此。例如，“我 62 岁”是一个与我现在的实际年龄相对应的陈述，我不去想它，它不会改变这个事实，而且我会变老，它不是在我的意志。但是，诸如石头之类的“质量”并不支持诸如“年龄”和“数量”之类的概念。因此，这样的概念被称为“无对应行”，它们并不对应“心所”和“色法”。

前辈的“百法命门论”

石钦在《百法命门》中提到的“心理规律”，有点像胡塞尔的“自觉行为”； ，从划分的角度来看，有点像胡塞尔的“卷轴”“意识内容”；说它是“真实的”意味着它以有意识的行为出现在内在时间 是的，没有空间。这里所说的“物质性”，有点像胡塞尔所说的实物；在胡塞尔中，“真实对象”是指存在于时空世界中的对象，而在《唯识》中，“物质性”“法则”是指信任的质量。

现在，让我们讨论“数字”、“质量”、“因果”等类别。这是哲学中一个非常关键和棘手的问题。按照亲属关系的观念，它们属于“不符合规律”。但是世间的亲戚们却无法解释为什么这些不能既不属于精神也不属于物质的范畴，可以同时适用于精神和物质。康德对此的回答是，它们是先验的知识形式。胡塞尔对康德的解决方案并不满意，因为胡塞尔注意到这些范畴不是静态的。胡塞尔在他的《算术哲学》中论证了“数”是如何由人类意图的心理活动构成的，并因其“心理”错误而受到批评。清算“心理学”，论证心理学规律是具有偶然性的经验规律，而数学和逻辑规律是普遍必然的，后者不能建立在前者的基础上。但他不想陷入柏拉图主义的错误，他不认为数字和逻辑的范畴是真正的观念（ideas）。那么他是如何摆脱这种困境的呢？我认为胡塞尔的想法是修改“不对应的动作”的“两个不一致”（不对应心理状态和身体状态）以及如何间接对应。胡塞尔认为，一方面，诸如“数”之类的范畴是由心（意向性活动）构成的，但这种构成是由基于意识辨识的本质直觉的步骤构成的；头脑在形成这些范畴时有支持，但这种支持并不直接依赖于个人的事物，而是间接依赖于个人与个人之间的关系。

为此，胡塞尔区分了“实体本体论”和“形式本体论”。实体本体的思想很容易理解，类似于唯识宗的物质和法靠质量的话语。胡塞尔认为，个体是有属性的，个体对象的类的形成依赖于该类对象的共同属性。有意识的活动通过本质直觉发现这些共同属性，从而构成个体对象类的本质。形式本体的思想要复杂一些。形式本体中本质的形成依赖于对象之间的形式。数字1、2、3等，不存在于对象的属性中，就像“红”的属性存在于红苹果中，但存在于对象之间的组合关系中，任何一元、二元、三元组合的关系是形成数概念的基础，有意识的活动依靠这种组合来形成数。同样，有意识的活动也依赖于对象之间的顺序（因果）关系来构成因果范畴。因此，归根结底，形式本体的本质也是有依据的，但它并不直接依赖于对象，而是依赖于对象与对象之间的各种关系。这些对象之间的不同类型的关系就是康德所说的认知范畴。在胡塞尔看来，正是因为我们的有意识的活动依赖于这些对象之间的关系来形成范畴，我们才能在这些关系中有效地应用范畴。我认为胡塞尔的本质直觉、实体本体论和形式本体论思想在补充熊十力的量论时具有重要的借鉴意义。 [10]

胡塞尔的“逻辑研究”

商务印书馆出版

接下来，我们讨论正确理解的方法。唯识宗与现象学一样，主张正确的认识不能建立在间接知识的基础上，而必须建立在直接知识的基础上。在现象学中，这种直接知识被认为是“纯粹的现象”。只有在意识中，这种直接的知识被称为“现在”； “现在”是所有“比较”（推理知识）的基础。那么，如何才能获得直接知识呢？在胡塞尔看来，纯粹现象是直接给出的现象，没有任何先入之见和预设。要想获得纯粹的现象，就必须进行“现象学还原”，即“现象学中止判断”，中止各种预设和成见。对此，智宗也有类似的看法。唯识宗认为，我们的思维活动的“区分”作用，导致了我们的错误判断，使我们脱离了当下，无法知道真相。此外，人们习惯性思维中固有的“自我”和“执法”偏见，使我们看不到“真相”。当然，这里有很大的不同。首先，胡塞尔所说的“纯粹现象”的范围与唯识学派所说的“现在”并不完全重叠。唯识宗讲三种“现”：(1)“五识现”[11]、(2)“自明有缘”[12]、(3) “真理是正智慧的对象。”[13] 除了承认纯粹的感觉（指没有谓词判断和存在假设的直接感受的感性材料的组合）是一种纯粹的现象外，胡塞尔还主张通过本质直觉程序所把握的本质的纯粹现象。胡塞尔的本质直觉理论与西方逻辑学和数学的研究密切相关，是对康德范畴论的完善。批判性地吸收胡塞尔的这一理论有助于推进我们的定量研究。理论（认知科学）。胡塞尔关于意向行为的内在知觉理论与-Only的“自明性”理论类似，胡塞尔也将这种内在知觉理论纳入知觉直觉的推进中整体意向结构的研究，有助于我们推进意识结构中数量论的研究。至于“真理是正确智慧的对象”的问题，因为涉及到特殊的宗教问题，胡塞尔几乎没有类似的讨论。但在现象学运动中，也有一些具有强烈宗教观点的哲学家，比如马克斯·舍勒。

简而言之，中国哲学、印度哲学和西方哲学各有一套概念史，各有其渊源和发展脉络。这些概念系统应该是相辅相成的，而不是像流行趋势那样面向西方。用西方哲学的概念来解释佛教哲学，不仅是改变表达方式的问题，还可能伤筋动骨，使佛教面目全非，解构佛教的本质。佛学中的很多观念，都有着深远的意义，在很多方面都优于西方的。 “定量理论”就是一个例子。当然，我并不是说佛教的发展不应该借鉴西学的成果。基于佛教原有的思想框架，我们可以用佛教的观念与西学中的相关话语进行交流，吸收西学的成果。就佛教的“量论”而言，我们可以吸收西方哲学在认识论和方法论上的新成果，尤其是现象学的成果，达到全面的认识。在此基础上，我们可以实现创造性的转变，完成当代新树。

评论：

[1] 据复旦大学哲学学院宗教学系刘玉光副教授在《西方学界佛教理论现状回顾——认识论研究：（上）书、论文集和《 》（本文待发表），国外四十年来对“定量理论”的研究，“收录约130本书佛家思想的人生意义 张庆熊｜佛教“量论”的当代意义，数百篇论文，其中大部分属于以下四类正式学术著作. ，即单本书（ ），未发表的博士论文（ ）或研究所其他级别的论文（ ），论文集（论文）和学术期刊上的单篇论文（ ）（ ），以及少量半（半）学术著作，指当代学者用英语或藏文或斯里兰卡僧伽罗语等佛教经典语言撰写的佛教认识论著作，但翻译成英文。国外学术界非常重视定量研究，国内学术界也应该跟上。

[2] 王阳明：《传记·卷一，许爱路》。

[3] Wöder, von, Gründer und, Basel: , 1971–2007, Bd. 2, S. 588.

[4] 熊十力：《佛名释义》，东方出版中心，1985年，第1页。 132. 熊十力的哲学立场从佛教转向儒家，但我认为他在《佛名释义》这本书中对佛教基本概念的解释仍然是基于佛教著作。至于“量论”中涉及到的相关概念，我觉得他写的比较清楚，所以我将在以下引文中重点介绍这本书。熊十力立志要写《数量论》，虽然他一生没有完成，但他在《佛名通通释义》等著作中为此做了一些概念性的解读准备，因此对《数论》的研究具有参考价值。定量理论。

[5] 见熊十力：《佛名释义》，p。 173.

[6] 熊十力：《佛名释义》，p. 194.