伊斯兰教更认为“死人”可以由真主的复活吗？

道教的“承负”说与佛教的“轮回”说

汤一介

在进入阶级社会后许多民族都有关于“来世问题”的信仰《原始社会也许同样有类似的问题》。这种来世问题的信仰或者以这样那样的形式表现出来，但归根结底都和生命如何延续的问题相联系。这样的问题很自然就成了宗教信仰中的一个重要问题。我们知道，宗教问题总是和道德问题相联系的。从世界各种重要宗教看，无不以所谓“劝善戒恶”为其一重要内容。基督教就是这样，在《圣经·新约》的《马太福音》中，耶稣登山训众说：“为善的人有福了，因为天国是他们的。”伊斯兰教的《可兰经》中也说：“信道而且行善的人，真主要使他们享受完全的报酬。”“真主是万能的，是惩恶的。”又说：“真主是不引导不义的民众的，这等人的报应是遭受真主的弃绝与天神和人类的共同的诅咒，他们将永居火狱中，不蒙减刑，也不蒙缓刑。”“敬畏者得在他们的主那里，享受下临诸河.的乐国，他们永居其中，并获得纯洁的配偶，和真主的喜悦。”基督教有耶稣复活的故事。伊斯兰教更认为“死人”可以由真主的伟力而复活，《古兰经》中说“难道这样的造化者不能使死人复活吗？”伊斯兰教的哲学家并论证说：“使灵魂复返回于任何身体，是可能的。那身体是用前身的材料造成，或用其他质料造成，或用新创造的质料造成，都是可以的；因为人是以灵魂为主，不是以其肉体为主的。”我们可以看到宗教总是包含着大量“赏善罚恶”的内容，而神则是具有超自然的“赏善罚恶”的力量。但是，由于各个民族的社会生活状况的差异和传统的文化思想的不同，因此在如何得到善恶的报应和生死解脱的问题上，就有着不同的观念。从世界上的大多数宗教看，大都以为人的灵魂可以不随肉体的死亡而死亡，在生前为“善”的可以进“天国”，到“西方极乐世界”《佛国净土》，为“恶”则要下地狱。由于有善恶报应的问题，因此在一些宗教中就有“来世”的观念。佛教是一种以为有“来世”的宗教，在《优婆塞戒经》中说：

“佛言，善男子，众生造业有其四种：一者现报(原注：

今身作报善恶业即身受之，是名现报)；二者生报(原注：

今身造业次后受报，是名生报)；三者后报(原注：今身造

业，次后来受，更第二、第三生已去受者)；四者无报(原

注：犹无记等业是)。”

印度佛教的这一来生受报的观念在南北朝时为中国佛教普遍所接受，并曾引起中国僧人与非佛教徒之间的争论。东晋时著名的和尚慧远著有《明报应论》不仅阐明佛教的轮回报应学说，而且批评了中国传统的报应说和道教在这个问题上的观点。慧远在《三报论》中说：

“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现

报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生受报。后

报者，或经二生三生百生千生，然后乃受。”

这里直接把“善恶”问题和报应问题联系起来了。如果人不能“修善止恶”，达到涅槃境界，就要永远在轮回之中受苦。《心地观经》中说：“有情轮回六道生，犹如车轮无始终。”所谓“六道”就是指：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗《意谓丑陋，似天非天常与天帝战斗之神》、人间、天上。人在没有得到解脱之前，根据所造之业，就要在六道中轮回。所以印度佛教的因果报应之说的中心问题在于“轮回”，而“轮回”则有“来生”问题。

从中国的传统思想看，殷周以来就有对祖先的崇拜问题，以为祖先死后其精灵不灭，故有“三后在天”(指周武王以前的三王，大王、王季和文王)之说，这是一种“有鬼论”的思想。但是在中国古代的思想中并无“来世”的观念。当时虽也有报应说，只是以为前世的人所作善恶可以对其后子孙的祸福有影响。《国语·周语》有如下一段记载：

“灵王二十二年(前五五O年)……太子晋涑曰：我自

先王历、宣、幽、平而贪天祸，至于今而未弥，我又章之，惧

长及子孙，王室其愈卑乎？”

这就是说，太子晋认为周之衰落是由于历王以来多行不善，而祸及子孙所造成。在《周易·坤卦·文言》中把这一观点普遍化为一般规律，文说：

“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃！”

从中国传统思想看，人们作善事或恶事，都是会受到报应的，而受报应的承担者如果不是作这善事或恶事的此生本人，那么其子孙也必然要受到报应。这就是说，在中国传统思想中原来没有“来世”受报的观念，这一点和佛教的轮回说是很不一样的。在道教中有“承负”这样一种学说，最早而且最集中反映在《太平经》中。所谓“承负”的意思是说：行善事或作恶事的人，其本人此生或其子孙承受和负担所行善事或作恶事韵报应。就(太平经)中所涉及之内容，我们可以分为四个问题来讨论：(1)何谓“承负”；(2)“承负”的种类；(3)消除“承负”的方法；(4)“承负”说的根据。

(1)何谓“承负”。

在《解师策书诀》中对“承负”有一比较完整的解释，其文中有问：“今天师比为暗蒙浅生具说承负说，不知承与负，同邪异邪？”回答说：

“然，承者为前，负者为后；承者，乃谓先人本承天心

而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人

反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负

者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名为

负。负者，乃先人负于后生者也。”

“承负”是说先人的过失，成为一种影响后人的力量伊斯兰教更认为“死人”可以由真主的复活吗？，而由后人负担，故前人对后人有所欠负。此处“后生”指“后人”即子孙也。在《道典论》中引用了《太平经》关于“承负说”的一段话可以说明“后生”指“后人”，而不是指“来生”：

“凡人所以有过责者，皆由不能自养，悉失其纲纪，故

有承负之责也。比若父母失道德，有过于邻里，后生其子

孙为邻里所害。”

在《太平经》中“承负”并非仅指后人对先人的过失承受负担之责。而且本人此生也会承受负担之责，《六罪十治诀》中说：

“凡人乃有大罪六，不可除也。或身即坐，或流后

生。”

照道理说，人有罪过本应由他自身受报应，为什么会流及“后生”呢？《太平经>中对这点也有一种解释，《解承负决》中说：

“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。”

盖宗教无法科学地解释为什么“善有恶报”或“恶有善报”，不得不造出“来生说”《如佛教的“轮回”》或“后生受报说”《如道教的“承负”》。道教的“承负说”实是《易传》“余庆”和“余殃”说的发展。《太平经》认为，先人的罪过他此生不能偿还，就得由其后代偿还。“死尚有余罪，当流后生。”

(2)“承负”的种类。

宗教为神化其学说往往把其内容弄得十分复杂，以便使人们不能认识其本质。特别是像“报应”这种很难用科学全然解释的问题，往往更是被说得十分复杂而且神秘。在《太平经》中讲到“承负”的地方不下百余处。说到有关“承负”的种类有：①后人为前人“承负”伊斯兰教更认为“死人”可以由真主的复活吗？，如前引《道典论》所引《太平经》文；又如《灾病证书欲藏诀》中说：“夫先人但为小小误失道，行有之耳，不足以罪也。后生人者承负之，畜积为过也。”后人得到的报应是先人的过错一点一点积累而成的。②人为天地“承负”。如《五事解承负法》中说：“天地生凡物，无德而伤之，天下云乱，家贫不足，老弱饥寒，县官无收，仓库更空。此过乃本在地伤物道家轮回故事，而人反承负之。”天地有了过失，人们受其灾害，这也是一种“承负”。③自然界事物的“承负”。如说大树“根不坚持地，而为大风雨所伤，其上枝叶实悉伤亡，此即万物草木之承负大过也。”(同上)④后人为前人邪说“承负”。如说一师教十弟子其说邪不实，这样十传百，百传千，而后人受害，此“即承负空虚之责也。”(同上)⑤后主为先主“承负”。如说：“今先王为治，不得天地心意，非一人失乱天文也。天大怒不悦喜，故病灾万端，后在位者复承负之。”①因此有所谓“下古复承负中古小失”，后一时代为前一时代“承负”，今为古“承负”。《太平经》把这些看成是社会衰乱败亡之原因，所以它说：

“积久传相教，俱不得其失，天下悉邪，不能相禁止。

故灾变万种兴起，不可胜纪，此所由来者积久复久”云

云。

《太平经》企图找人们生死祸福以及社会的兴衰治乱的原因，由于在当时的条件下无法科学地对这些问题加以解释以及其宗教的目的所要求而创造出各种各样的“承负”来，使人们照其宗教的要求而“向善止恶”。

(3)如何消解“承负”。

人们生活在自然界和社会之中，因此总是在种种“承负”之中，如果人不能消除“承负”对他的种种影响，那么人如何能够得到解脱而成神仙呢？所以《太平经》又创造了解除“承负”的过责的种种方法：①行太平之道可以消除“承负之责”，《解师策书诀》中说：“得行此道者，承负天地之谪悉去”云云。《万二千国始火始气诀》中也说：“或有真道，因能得度世去者，是人乃无承负之过。”②读《太平经》书可以消除“承负之责”。如说：“承负之责最剧，故使人死，善恶不复分别也。大咎在此。故吾书应天教，今欲一断绝承负责也。”(同上)“子旦急传吾道书，使天下人得行之，俱思其身定精，念合于大道，且自知过失之从来也，即承负之过除矣。”③养气守一可以消除“承负之责”。在《九天消先王灾法》中说明最高等级的神仙是“无形委气之神人”，其所以为最高等级就在于能“理元气”，所以照《太平经》看，如果能“得气”则可消除“承负之责”，“气得，……承负万世先王之灾悉消去。”《经钞》丙部说：“欲解承负之责，莫如守一。”“守一”即“理元气”也。④行大功德可以解“承负之责”，《解承负诀》中说：“能行大功万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也。”⑤有天师出得解除“承负之责”。按《太平经》乃“兴国广嗣”之应帝王书，故天师出主要是为帝王解承负之责，“惟天师乃为帝王解先人流灾承负，下制作可以兴人君，而悉除天下灾怪变不祥之属。”因之在《五事解承负法》中说：天师可以“为皇天解承负之仇，为后土解承负之殃，为帝王解承负之原，为百姓解承负之过，为万二千物解承负之责。”可见道教的天师有最大消除“承负之责”的伟力。

《太平经》的“承负说”和佛教的“轮回说”虽都是一种宗教的因果报应学说，但所据之“理论”则不相同。佛教的报应说是建立在“三世有”上，而《太平经》《早期道教》则是建立在“无来世”上。所以在《冤流灾求奇方诀》中集中论证了“无来世”的观点：

“夫物生者，皆有终尽，人生亦有死，天地之格法也。”

“夫人死者乃尽灭，尽成灰土，将不复见。今人居天

地之间，从天地开辟以来，人人各一生，不得再生也。自

有名字为人，人者，乃中和凡物之长也，而尊且贵，与天地

相似；今一死，乃终古穷天毕地，不得复见自名为人也，不

复起行也。”

这就是说，《太平经》把“生”和“死”看成是天地间的正常法则，有“生”必有“死”，人虽然在天地间最为尊贵，但也是生物之一，死后同样就消灭了，成为灰土，不能再生。因此，古往今来穷天毕地不可能见到人死了之后再生成为人。《太平经》中这一“有生必有死”的观点和道教的“长生不死”的观点是否有矛盾？从道教的观点看，可以说是没有的。因为照道教看，“长生不死”是可以的，但“死而复生”或“死后托生”则是不可以的。所以在《太平经》中认为人应是“乐生恶死”的，“上士忿然恶死乐生，往学仙。”似乎还对佛教作了批评，说“求死得死”有何可冤哉？按：在南北朝时，道教和佛教在“生死”问题上的争论时，道教都说佛教是“求死得死”的。不过在《太平经》中有一段讲“重生”的话，容易引起误解，其文如下：

“夫天下人死亡，非小事也。一死终古不复见天地日月也。脉骨成涂土。死命重事也。人居天地之间，人人得一生，不得重生。重生者。独得道人，死而复生，尸解者耳。是者，天地所私，万万未有一人也。故凡人一死，不得复生也。”

这里《太平经》认为，一般人死后再不得重生，但得道的人可以“死而复生”。这岂不是也主张人可以有“来世”，那和佛教有什么区别呢？当然，即使把得道之人了解为可以有“来世”，这一观点和佛教也不相同。照佛教看，一般人不能超脱轮回才有“来世”，而得道之人达到涅檠则可以超脱轮回，那就没有什么“来世”问题了。而这里说的人“死而复生”是指“尸解”，它显然不是指灵魂《神、精神》离开了此一形体而又化为另一形体中的生命。而是指原来的形体和它的精神再结合在一起《其实两者并未分离》，如蝉蜕壳一样，如蚕蜕皮一般，旧皮、旧壳留下，而新皮、新壳内所包含的生命现象一起成为蝉和蚕，这就是道教所想象的“尸解”。故所谓“尸解”据道教经典《度人经》说：“托形隐身成仙也。”陶弘景的《宝剑上经》也说：“尸解者，本真之炼蜕也。”(见《说郛》)葛洪《抱朴子》中说：“先死后蜕，谓之尸解。”并举例说：

“近世壶公将费长房去，及道士李意期将两弟子去，皆托卒死，家殡埋之。积数年，而长房未归。又相识人见李意期将两弟子皆在郫县。其家各发棺视之，三棺遂有竹杖一枚，以丹书于杖，此皆尸解者也。”

葛洪这些故事当然均为无稽之谈，无非是神化道教，以张大其宗教的作用，但从这里我们也可以看到，早期道教所谓“尸解”并不是指的“灵魂不死”而与另一形体之结合，“再生成人”，也就是说人死后还会有“二世”、“三世”等等“来生”，而是说形神一起暂时假死如“尸”，而后形神仍在一起成仙而去，即得“解脱”也。所以早期道教是不认为人死后还会有什么“来生”的。

“承负”的思想不仅在《太平经》中有，而且在其他早期道教的著作中也有类似的思想，如《老子河上公注》中说：

“修道于家，父慈子孝，兄友弟顺，夫信妻正，其德如

是，乃有余庆及于来世子孙也。”

这里出现了“来世”二字，但它显然是与下“子孙”相连，是指下一代或再下一代的子孙。《老子想尔注》中说：

“伤希不应度，其殃祸反还人身，及子孙。”

意思是说道家轮回故事，伤害别人的人不能得到度世，殃祸的报应将会反还到他自身或者报应到其子孙。葛洪说：

“但有恶心而无恶迹者夺算，若恶事而损于人者夺

纪，若算纪未尽自死者，皆殃及子孙。”①

同书说：“算者，三日也。“纪者，三百日也。”显然葛洪也并不认为人死后还有“来世”。所以他叹惜地说：“夫逝者无反期，既朽无生理，达道之士，良以悲矣。”《正一法文天师教戒科经》中说：

“人能修行，执守教戒，善行积者，功德自辅，身与天

通，福流子孙。”云云。

恶事的报应可及现世自身和子孙，善事的报应也可以及于现世自身和子孙，这种中国传统的思想可以说全然融化于道教的理论中了。到南北朝末期道家轮回故事，佛教在中国已广为流传，且有很大势力，道教也已受到很大影响，这也表现在“因果报应”问题上。例如陶弘景受佛教影响很深，且接受了佛教的“精灵不死”《神不死》和轮回思想，但在他的著作中仍还保留着早期道教“承负说”的观点，他在《养生延命录》中引老君的话说：

“人修善积德，而遇其凶祸者，受先人之余殃也，犯禁

为恶，而遇其福，蒙先人之余庆也。”

陶弘景为了道教的宗教信仰的目的，他甚至说由于积功修养，不仅自身可以成仙，而且其子孙靠了先人的积功修养也可以成仙，他说：

“积功满千，虽有过故得成仙，功满三百而过不足相补者，子仙；功满二百者，孙仙；子无过又无功德，借先人功德便得仙，所谓仙人余庆；其无志多过者，可得富贵，仙不可冀也。”

陶弘景确也接受了佛教“来世”《三世有》的观念，他认为人的积功行善可以使来世受到好的报应，他说：

“先世有功在三官，流逮后嗣，或易世炼化改氏更生

者”云云。

陶弘景认为，积功行善故可福及子孙，但也可以在另一世代变成不同姓氏的人而得再生，他并且举例说：

“鲍靓及妹并是其七世祖李湛、张虑，本杜陵北乡人

士，在渭桥为客舍，积行阳德，好道养生，故今福逮于靓

等，使易世变炼改氏更生，合为兄弟耳。”

道教经过受佛教影响的陶弘景的改造和发展，使中国原有的子孙受报的思想和佛教的来世受报的思想结合起来，这种结合而成的因果报应学说就成为中国思想的一个组成部分。

(原载《魏晋南北朝时期的道教》，台湾东大图书公司，1988年)