人文视野哲学·宗教道家经典的神化寓言及其哲学境界

湖北社会科学2010年第5期 ◆人文视野哲学·宗教道家经典的神化寓言及其哲学境界阳清(云南师范大学文学与新闻传播学院，云南昆明)摘要：以《老》、《庄》、《列》、《文》等为代表，道家经典具备“陈述”与“寓言”两种哲学表达模式。道家经典中的神化寓言，不仅客观追述了上古时代流传的神话传说，而且描绘和塑造出了“神人”、“真人”、“至人”等神圣意象，甚而通过神异叙事，直接涉及人神遇合的文化主题。尽管如此，定位于史学叙事与文学叙事之间，神化寓言超越了传统的历史记录，在昭示出道家哲学境界的同时，指向真正意义上的文学演绎。关键词：道家经典；神化寓言；哲学境界中图分类号：B223文献标识码：A文章编号：1003-8477(2010)05-0097-03一、陈述与寓言：道家经典的两种哲学表达模式则十言而信九矣；鸿蒙云将，肩吾连叔之类，皆寓言耳。”可见《汉书·艺文志》虽存录“道家者流”37家，但其中部分著 《庄》、《：列》文本中的“寓言”，多指哲学家间接表达的寄托性 作已旁涉法家和黄老学派，因此，先秦时代真正阐述道家哲言论道家经典小故事，它与中国古代寓言必须具备的两条基本要素，亦即所 学的著作实为有限。如果说《老子》为道家之根，可谓道家之枝叶。

《老》、《庄》、例》、《文> 竟存在着一定的差异。当然，先秦诸子以至于《：庄>、例》文本 四书，于不同时代形成了传统道家的经典序列。当中，依然存在着少量完整的“虚构性的故事”，这正是道家道家经典具备“陈述”和“寓言”这两种哲学表达模式。先“寓言”后来发展的前途和方向。徐克谦先生认为，“庄子所谓 看“陈述”。“陈述”指道家较为直接性的说教。这种方式常以‘寓言’本来并非指一种文体，先秦时期也没有一类Ⅱq做‘寓 “某某日”开头，有时候甚至省略“某某日”，以便开门见山地言’的东西。拿西方文学中寓言的标准来看先秦古籍中的故 论述道家之旨。譬如《老子》“在文体上属于‘箴”，【1】文本大 事性文章(或小说)，则只有不太多的一部分可以算作寓言。” 都以“老子日”的形式引起下文，每个章节均由著者来自陈哲硝御’这种说法可谓不刊之论。 理，这是“陈述”表达的典型形态。《庄子》以及其他的道家经道家经典的“神化寓言”，亦即《庄子·寓言》所谓“鸿蒙云 典，虽曾在表达模式上呈现出不一致性，但是依然存在着不将，肩吾连叔之类”，借他人叙述的带有神异色彩的寄托性言 少直接性的阐述。从总体上看，“陈述”式的哲学表达，虽然较论。

据笔者研究，这种寓言主要集中于《庄>、l：歹0》两种文本之 少涉及神异叙事，但是以《庄》、《列》为代表，部分“陈述”还是中。《庄子》一书，“寓真于诞，寓实于玄”。“意出尘外，怪生弊 追忆了神话传说的吉光片羽，这不仅为道家哲学增添不少浪端”，它之所以能产生“人鲜不读，读鲜不嗜，往往与之俱化”州 漫主义神韵，而且与道家经典中的“神化寓言”形成辉映之(F60-61)的阅读效果，其实在很大程度上归之于“神化寓言”的融 势。入和使用；而《列》之袭《庄>，可谓“世所熟知”，其“命意谴词，再看“寓言”的表达模式。据《史记·老子韩非列传》记载。均出《庄子>，捉置一处，便见源流”，一—卿其寓言之用，不仅有 庄子“著书十馀万言，大抵率寓言也。”司马贞《索隐》日：“其所自创，而且直接引用、扩充、杂糅《庄子》同类故事约三十 书十馀万言，率皆立主客，使之相对语，故云‘偶言’。又音寓，余。嘲正因为如此，《庄》、《列》文本中的“神化寓言”，共同构 寓，寄也。故《：另0录》云‘作人姓名人文视野哲学·宗教道家经典的神化寓言及其哲学境界，使相与语，是寄辞于其人，成道家哲学另一种重要的表达模式。 故庄子有寓言篇。”无独有偶，郭象注《庄子·寓言：}“寓言十二、寓言主题性：神话、神圣意象以及人神遇合 九”亦日：“寄之他人，则十言而九见信。

”郭庆藩《疏》云：“寓，道家“神化寓言”具有鲜明的主题性，这主要表现在对神 寄也；世人愚迷，妄为猜忌，间道己说，则起猜疑，寄之他人，话传说的追记，对神圣意象的描绘和塑造，对以人神遇合为作者简介：阳清(197户)，男，文学博士，云南师范大学文学与新闻传播学院讲师。基金项目：本文受云南省教育厅科学研究基金项目()资助。·97· 万方数据 主题的神异叙事的直接涉及等三个方面。神游天际，中黄帝神游“入水不溺、入火不热”首先，借助“神化寓言”式的哲学表达，以、为代 的华胥氏之国等等。毋庸置疑道家经典小故事，“神化寓言”成为了、 表的道家经典，部分追记了上古时代流传的神话传说。且不构设神圣意象的典型范式。 说《庄子>“天地”、“应帝王”、“让王”、“大宗师”诸篇，或涉及再次，某些道家经典中的“神化寓言”，甚而关涉到以“人 黄帝、尧、舜等许多神性的人物，或连缀起与混沌、冯夷、肩神遇合”阴为主题或内容的神异叙事。曾假托 问>为最，原文假托殷汤与夏革的对话，一方面记载了“女娲 神巫季成与列子、壶子对话，所载黄帝问道于广 补天”、“共工怒触不周山”、“愚公移山”、“夸父逐日”等诸多成子，时，或谓“飘渺 的一方为历史人物，一方或为得道之人，或为领受神命的神 奇变，乃如风行水上。

自然成文”，一—¨o或谓“创为不必有之 巫，或成为后来仙话传说中的神仙。这一重要特征，遂使道家 人，设为不必有之物，造为天下所必无之事”。“固千万世诙谐经典具有寄托性质的“神化寓言”，不同程度地展示出人神遇 小说之祖”，喊谓“人物土地，皆空言无事实，而其文则汪洋合的文化内涵。 辟阖，仪态万方”，晦剐据此探究《列子·汤问》中的神话叙事，不仅如此，‘庄>、为代 病，数日不出。齐士有皇子告敖者日：‘公则自伤，鬼恶能伤 表的道家经典，描绘并塑造出了所谓“神人”、“至人”、“真人”公!夫忿溶之气，散而不反，则为不足；上而不下，则使人善 等神圣意象。怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。’桓据《庄子·逍遥游》叙述：“肩吾问于连叔日：‘吾闻言于接公日：‘然则有鬼乎?’日：‘有。沈有履，灶有髻。户内之烦壤， 舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也，大有雷霆处之；东北方之下者，倍阿鲑螫跃之；西北方之下者，则 径庭，不近人情焉。’连叔日：‘其言谓何哉?’日：‘藐姑射之 洪阳处之。水有罔象，丘有宰，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。’ 山，有神人居焉。肌肤若冰雪，卓约若处子；不食五谷人文视野哲学·宗教道家经典的神化寓言及其哲学境界，吸风饮公日：‘请问委蛇之状何如?’皇子日：‘委蛇，其大如毂，其长 露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而如辕，紫衣而朱冠。

其为物也，恶闻霄车之声，则捧其首而立。 年谷熟。是以吾以是狂而不信也。”’同书《达生》篇载：“肩吾见之者殆乎霸。’桓公冁然而笑日：‘此寡人之所见者也。’于 问于孙叔敖日：‘子三为令尹而不荣华……子之用心独奈是正衣冠与之坐，不终日而不知病之去也。”而《列子·天瑞> 何?’孙叔敖日：‘吾何以过人哉……何暇至乎人贵人贱哉!’ 记载：“赵襄子率徒十万，狩于中山，藉仍燔林，扇赫百里，有 仲尼闻之日：‘古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得一人从石壁中出，随烟烬上下，众谓鬼物。火过，徐行而出，若 劫，伏曦、黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎! 无所经涉者，襄子怪而留之，徐而察之：形色七窍，人也；气息 若然者，其神经乎大山而无介，人乎渊泉而不濡，处卑细而不音声，人也。问奚道而处石?奚道而入火?其人日：‘奚物而谓 惫，充满天地，既以与人，己愈有。”而《列子·黄帝》亦言：“列石?奚物而谓火?’襄子日：‘而向之所出者，石也；而向之所涉 子问关尹曰：‘至人潜行不空。蹈火不热，行乎万物之上而不者，火也。’其人日：‘不知也。”’原文分别假托皇子告敖和神 栗，请问何以至于此?’关尹日：‘是纯气之守也……圣人藏于 人之口，或以诠释道家对鬼神信仰的态度，或以演绎道家对 天，故物莫之能伤也。

”以上三种，道家经典假托肩吾与连“齐物”哲学的独特见解，实际上成为了后来“人鬼遇合”、“人 叔、列子与关尹的对话和孔子所闻来展开哲学表述，并借肩仙遇合”的雏形。自《左传》伊始，以梦遇为媒介的人鬼沟通在 吾、列子和孔子之口，描摹并塑造出了藐姑射之山神人、至人文化传承中逐渐演化。最终成为了六朝志怪文本的重要主 以及真人的形象。题，而人与隐逸之仙的邂逅，亦不失为两汉以来仙传文本的事实上，《庄子·逍遥游》中的“藐姑射之山神人”，《列子·叙事内容。从某种意义上讲，《庄>、文本中的“神化寓 黄帝》亦曾以“陈述”的表达方式论及；《列子·黄帝>所载关尹 言”，不仅是我国神秘文化的组成部分，而且为后来志怪叙事 论“至人”，亦上承《庄子·达生》的寄托性言论。不仅如此，《庄的日益繁荣创造了条件。 子·田子方：》、、例》为代表的“神化参考文献： 寓言”，往往谈及神性之物，叙述神话传说，记载以人神遇合为【1】韩国良．从《老子》到《论语》：先秦诸子文体辩议田． 主题内容的神异叙事，而“神化寓言”主题、内容、主观意图，既济南大学学报，2006，(4)． 非传统史学叙事的时代抒写，亦即类似“左氏记贤人君子之言【2】陈浦清．中国古代寓言史【M】．长沙：湖南教育出版 鬼神，即所以垂戒劝”，¨亦非后来的人为宗教造神运动那样，社．1983． “从现实之需要更从理想之需要去赋予它功用”，明而是以哲学【3】徐克谦．先秦思想文化论札[M】．北京：中华书局， 境界为旨归，亦即借他人之口述道家之意，借神秘之事踵事增2007． 华，促进道家哲学的有力传播。

【4】刘熙栽．艺概【M】．南京：江苏古籍出版社，2000．从神秘文化的流变和战国士人的思维程度来看，道家“神【5】钱钟书．管锥编(第二册)【M】．北京：中华书局，1979． 化寓言”虽然出现了不少有关远古神话传说的叙述，实质上却【6】杨漪柳．论《列子》对《庄子》寓言应用Ⅱ】．四川师范大 是借用之利用之，著者站在哲学思辨的高度来认识此类叙事，学学报．2004，(4)． 从而超越了早期史书某些基于“巫传统的迁诞”、“思想知识的阴黄震．黄氏日抄(卷五十五)【M】．北京：文渊阁四库 局限’'【l啪神异记载。鸟瞰人类社会发展的历史，人与自然存在 全书本． 着三种力量对比的关系。从屈从自然到与自然对等到征服自【8】鲁迅．汉文学史纲要【M】．北京：人民文学出版社， 然，历史总是彰显着人类无限发展的潜能。如果说在“神灵”观2006． 念诞生之初，人类尚且处于屈从自然的地位，“泛神论”以及由【9】阳清．人神遇合及其文化探源田．兰州学刊，2009， 此而致的淫祀活动成为^类凶然的历史选择，它为神话时代的(3)． 导入和原始宗教的发展奠定着文明基础。那么神话和原始宗教【10】闻一多．神话与诗【M】．上海：上海人民出版社， 蓬勃发展之后，人类对神灵的多有诉求，最终因为主体审视并2006． 改造自然和客观世界的努力，逐渐变为人类与自然和神灵对[11】袁珂．庄子的神话与寓言Ⅱ】．中华文化论坛，1995，等道家经典小故事，“人神混同”的局面亦因“绝地天通”而改变，“人神异业”的(3)． ’ 时代已经来临。

与远古时代乃至春秋社会比较，战国处于人类【121张文．-g．论《庄子》寓言对神话思维的超越U】，哈尔 思维相对发展的历史阶段，人类的理性意识增强，他们在较为滨学院学报，2003，(7)． 清醒的状态下，既能与神灵保持一定的距离，又能合理适当地【13】章学诚．文吏通义[M】．北京：中华书局，2000． 幻构、利用神秘世界的力量为己所用，以《庄》、《列》为代表的【14】钱钟书．管锥编(一)【M】．上海：三联书店，2001． “神化寓言”，因其哲学思辨的当下性和合理性，折射出士人思【14】陈忠．中国的神话、宗教与神U]．社会科学战线， 维水平的进步。这就是说，道家经典之前，《诗经》与《左传》中的2000。(3)． 神秘文化，尚在某种程度上印证人类的感性意识较强，主体还 在迷失自我的状态中寻求神灵的庇护甚至与其同化为—体，而【15】潘万木．《左传》叙述模式论【M】．武汉：华中师范大 战国“百家争鸣”时代的到来，彰显着人们主体意识的觉醒，学出版社，2004．