民俗传统为什么要变17、18世纪以来,“传统”

（一） 民俗传统为什么要变

17、18世纪以来,“传统”一直被许多社会文化发展理论视为一种与现代性相对的完整的文化资源。然而,随着多元文化复杂交融的现代社会对自身文化传统的日益看重,以及承载传统传承的空间高速城市化的巨大转变,越来越多的学者开始发现,“传统”在更为本质的层面上表现为一个开放的动态系统。作为阐释性而非描述性的术语,“传统”与“现代”之间并不存在决然的二元对立。霍布斯鲍姆在《传统的发明》一书中就已经揭示，传统并不是古代流传下来的不变的陈迹，而是当代人活生生的创造。黄永林认为，民俗文化在时间和空间上具有传承性和扩展性。民俗文化适应一定历史时期人们的物质生活和精神需要而产生、传播和继承,并在社会生活中发挥相应功能而得以巩固和发展。宣炳善指出，当“老传统跟不上社会发展的需要, 或者老传统不再提供我们对社会的进一步的理解与想象”时，我们需要新的“理解和想像”。因此“社会结构在变,社会生产方式、生活方式在变,民俗主体在变,民俗主体的心态也在变,所以,民俗传统也不得不跟着社会而变化”与宣炳善的看法类似，康丽认为“作为一个独特的文化符号序列,民俗文化的出现源于社会结构的需求,而其意义的展现又需要社会文化认同的支撑。”二者均认为民俗传统受到社会环境的影响并随之变换。此外民俗传统为什么要变17、18世纪以来,“传统”，康丽在通过对“传统化实践”这一表达的探索中指明，这样一种“将‘传统’价值符号赋予新兴事物使之传统化,或宣称特定文化现象具有传统属性的行为”带来的不是过去生活的复辟, 而是传统适应于现代社会的重生。

（二）民俗文化如何被生产

宣炳善提出，民俗文化的生产就表现形式上看，分为两种：第一种是在原有传统事象基础上, 发明一个新的传统；第二种情况是指本来就没有相应的传统,后来出于政治或经济的社会需要, 发明出一个新传统来。但是在这样的过程中，尤其是市场化的媒体话语世界中，一般民众是失语的，根本没有话语权。那么，这些民俗文化又是被谁以怎样的方式创造出来的呢？

一．谁在进行民俗生产

陈文军《公共物品视域下的非物质文化遗产保护研究——以西施传说为例》一文中指出了政府，市场和民间力量这三者是整个非物质文化遗产保护与开发过程中的主体。

从政府角度上看，刘晓春指出,“权力政治通过历史的文本化使主流意识形态成为‘经典’,进而排除了非主流的、民间的、边缘的历史与声音,主流意识形态因其权力而发挥整合作用。”徐赣丽认为，政府对民俗的态度和管理、政策、行动及宣传等,往往对民俗传承带来深刻的影响。政府将特定民俗符号用以象征国家对外形象，利用民俗形式为贯彻国家政策、统一思想意识做推手，通过政府出面的形式使民俗文化朝向政府规定的方向发展这些措施推动着民俗的创新与发展。

市场是民俗主义不断壮大的重要推动力量。徐赣丽认为，在当代民俗复兴的语境下,市场和商品间接地成为了民俗传承的载体,携带民俗元素的商品在被消费的同时也使其所附着的民俗文化得到传承。

民间力量的成分较为复杂口头民俗物质民俗风俗民俗生活民俗，可以大致分为民俗学者与地方的民俗传承者。周星指出民俗学者通过各种方式确实地介入了民俗或传统的生产与再生产。高丙中认为,民俗学者作为调查者和第三方所拥有的话语权引起了调查地民俗文化发生变异,因此,这可以说是民俗学者参与了这一“传统”的创造。而在民俗学的研究中,自觉意识的形成与表达往往会成为研究者界分对象群体的内部结构的一个重要依据。陈泳超提出民俗精英的概念,指“对某项特定的民俗具有明显话语权和支配力,并且实际引领着该项民俗的整合与变异走向的个人及其组合”。这样的民俗精英形象对民俗的影响从过去的为了达成秩序设想而改良的教化民众的手段逐渐演化成了民俗保护和创造的先锋力量：毛巧晖在湖北鹤峰山民歌和张蕾口头民俗物质民俗风俗民俗生活民俗，武云怡在天津渔民民俗的研究中都指出了地方的民俗精英对当地的文化有着充分地了解,吸取文化中优秀的因素加以传承,在传承的基础上他们还可以创造符合社会现代化发展的人民群众喜闻乐见的大众文化, 还可以通过自己的引导力和号召力,让地域文化产生一个独特的体系, 让人民群众在发展生产力的同时, 也能感受地方文化的独特魅力。

二．民俗主义

在涉及民俗文化被生产的过程之中口头民俗物质民俗风俗民俗生活民俗，不得不提到一个名词：民俗主义。

50年代开始，美国国内产生了对于“真/伪”民俗的讨论。美国民俗学家阿兰·邓迪斯主张用更宽容的态度对待“伪民俗”:“从理论上说，伪民俗能够成为民俗。一个综合文本，即使是制造的，它也能成为口头传说。”邓迪斯认为即使是完全人为制造的伪民俗，在一定情况下也可以成为真民俗，他阐述的实际上是民间文学领域内的“反哺”现象。“文本，包括被视为经典的文本，又可以成为民间叙事的新源头，借助于文本的流传，反过来又成为新的民间叙事的依据——这就是反哺现象。”

20世纪60年代,德国民俗学提出“民俗主义”的概念,试图用它来描述现代社会里更为多样化的民俗文化现象。最初，德国民俗学家汉斯·莫泽在1962年发表了《论当代的民俗主义》一文, 指出民俗主义通过各种策略, 向观众展示感人的、将真实与伪造的民间文化素材相混合的产物, 并区分了民俗主义的三种形式,其中之一就是在任何传统之外对“类似民间的”要素的有意发明和创造。海曼·鲍辛格认为民俗主义是“对过去的民俗的运用”。它是现代文化工业的副产品,它表示了民俗的商品化, 以及民俗文化被第二手地经历的过程。

90年代以来，日本民俗学致力于引进、消化和实践运用民俗主义的视角,重新审视其国内的各种民俗文化现象。森田真也在《民俗学主义与观光——民俗学中的观光研究》中指出一种受近代资本主义的渗透、大众消费社会的形成等因素的影响而兴起的名为“观光”的课题。在观光现场，有些当下仍存在的东西被赋予了新的意义，并作为观光的资源而被利用；有些从未存在过的东西，又被创造为“传统”或“民俗”；有些消失已久的东西又得以复兴。认为在当下以“传统”或“民俗”为主题的观光，吸引了消费者、商家及借以重振地域传统的人，并提出在讨论民俗现象真假或是非之前要关注地域社会利用民俗文化作为生存手段的事实。

而市场经济体制发展起来后，各种形态的民俗主义现象在中国也是无所不在地大面积发生,不断地形塑着当代中国社会的民众日常生活和民俗文化形貌。众多中国民俗学者也开始了对民俗主义的讨论。针对中国国内独特的环境，众多学者也衍生出来自己的观点：杨利慧指出民俗主义是一种现象并非一种理论，周星提出民俗主义早已成为现代社会的基本常态,那么,自诩“当代学”的中国民俗学自然就不能对它们熟视无睹。在这种情况下，王杰文认为民俗文化研究者应该从“民俗主义”现象出发，关注这种现象发生的过程，并且这一过程中所涉及到的官方的或政治的、商业策略、民族专家、地方民俗文化群体及其亚群体、“民俗主义”的消费者群体等都是要考察的对象。

三．途径与手段

黄永林在对民俗文化发展生态规律的阐释过程中，提到了文化遗传基因，社会经济发展，科学技术进步，外来文化冲击，自然环境差异这五个影响到民俗文化生产的要素。他认为文化遗传基因是民俗文化传承的内核，也是表现和鉴别民族或地域族群自身特征,成为展示和衡量人类多样性、复杂性的重要标尺。在社会经济发展中，生产力和经济的发展是民俗变化的根本原因民俗传统为什么要变17、18世纪以来,“传统”，政治体制和思想观念的变化是民俗变化的直接动力。科学技术的发展作为民俗文化变革的助推器帮助形成新的生活方式并转化成为前所未有的精神力量。西方民俗文化的输入也为古老的中国民俗文化注入了新的活力,丰富了我国人民的日常生活。而地理自然因素对民俗事象的形成有可能起着主导和决定性作用。民俗文化的生产方式也离不开这五个主要影响因素。

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