荀子礼法互补思想的提出和理论贡献|白奚

白奚，首都师范大学哲学系教授

〔摘要〕荀子在礼治的框架内引进了“法”作为礼治的辅助和补充，他的“法”主要是指法度、法则、规矩等刚性的、可强制执行的、可以稽查考核的制度，对于荀子的“法”，应该更多地关注其中“制度”的意义。此种制度化建设的引入，在很大程度上克服了早期儒家偏于软弱、缺乏可操作性和执行力的缺点，极大地增强了儒学对未来大一统政治的适应力。荀子礼法互补思想的提出，得益于稷下学术的理论贡献。在荀子之前，稷下黄老道家已经在礼治和法治的联手合作方面进行了很多有益的探索，为荀子的礼法互补思想提供了重要的思想经验。与荀子的援法入礼不同，稷下黄老道家都是在法治的框架内吸收礼治和道德教化作为法治的补充，可称为援礼入法。 〔关键词〕援法入礼 制度之法 稷下学术 援礼入法 礼法互补

在政治理论方面，荀子的突出贡献是援法入礼，提出了礼法互补的思想，为儒家学说注入了新的活力，极大地增强了儒学适应即将到来的大一统政治需要的能力，也为儒家在未来两千年的官方哲学地位夯实了基础。荀子这一思想成果的取得，得益于稷下黄老道家的思想探索和理论贡献。

一、 荀子的援法入礼

国家治理方式之争是先秦学术争鸣的核心问题之一。先秦诸子主张的国家治理方式虽有多种，但主要有两类：一类是儒家式的治国理念，主张德礼之治，重视道德教化；另一类是法家式的治国理念，主张以法治国，依赖强制性的政令和刑罚。儒家虽然不完全排斥法治，但认为德礼之治的教化作用可以提高人们的道德水平，培养民众自觉自愿地服从和配合政府的意识，从而使得强制性的法治仅成为不得已而用之的手段，所以他们坚信礼治优于法治，理应作为治理国家的首选。商、韩法家则否认礼义道德教化的社会功用，他们不在乎民众是否心甘情愿地服从政府，而是完全依赖强制性的法治来迫使民众服从，以实现君主的政治目标。其实，儒家和法家都是以维护等级制的社会秩序为目标，都是以规范治国，礼和法都表现为一系列的规范，不过礼是一套非强制性的规范，法则是一套强制性的规范。礼治和法治不过是儒法两家为医治共同的社会病症而开出的不同药方，是为达成相近的社会治理目标而采取的方向相反的手段。正如《大戴礼记·礼察》所言，一个强调以礼劝善，“禁于将然之前”，一个强调以法禁恶，“禁于已然之后”。礼治和法治的作用一个隐一个显，一个慢一个快，一个利在长远一个利在当下，各有不可替代的政治功用，本来是可以联手并用互相补充的，但是人们起初不易认识到这一点，儒家和法家的治国主张遂大体上呈对立的状态。

儒家历来十分重视礼乐秩序和道德教化对促进社会文明的积极作用，虽然孔子和孟子并不完全排斥法治作为治国的有效手段，但他们都把礼治和道德教化作为首选的手段。在他们看来，法治仅是不得已而用之而已，但最好是无所用之。孔子曰：“必也使无讼乎”（《论语·颜渊》），他认为靠礼治和道德教化就可以解决所有的社会矛盾和问题，因而治国应该把完全消除诉讼作为努力的目标，且一定可以实现。孔子也知道这样的目标的实现需要一个漫长的过程，但他仍满怀信心，他说：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣’，诚哉是言也！”（《论语·子路》）孔子虽然乐观，但此目标实现的条件是“善人”执政，而且需要持续百年时间，这样的条件在那个战乱频仍、列国君主“率兽而食人”的时代完全是不可能具备的，因而孔子和孟子代表的传统儒家在先秦时期总是时运不济，被认为是“迂远而阔于事情”，他们的王道理想总是得不到实验的机会。

儒家的政治理论在荀子这里终于发生了改变。作为儒家大师，荀子十分强调礼的重要性，他称礼是“人道之极”（《荀子·礼论》），“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也”（《荀子·议兵》）。在荀子的心目中，礼治是最理想的政治，是否实行礼治被他上升到国家社稷存亡的高度来认识。荀子也认为如果实行了有效的礼治就可以收到“赏不用而民劝，罚不用而民服”（《荀子·君道》）的效果。但是，荀子看到了传统儒家的不足在于单纯依赖礼治，他认为礼治必须用法治这种强制性的力量来支撑和维护，才能保证其有效性，也才能弥补传统儒家的不足。他指出，法家的方式是“不教而诛”，会导致刑罚繁多却无法杜绝邪恶；传统儒家的方式是“教而不诛”，奸民得不到惩治，当然也无法杜绝邪恶。所以他主张把只讲预防不讲惩治变为以防为主、防治结合，“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”（《荀子·王制》），用刑罚来惩治那些不肯接受教化的违礼者，以保障礼治的推行。这样，礼治和法治就成为荀子政治理论中的两大有机组成部分，可以说是把儒、法两家的主张熔于一炉了，所以我们在《荀子》一书中可以看到很多把礼、法并举和联称的情况，甚至多次出现了“礼义法度”和“礼法”一词。荀子的“礼法”一词的含义不同于后世旨在维护纲常名教的所谓“礼法”，而是应该理解为“礼”和“法”两种治理方式的并提。

二、 “隆礼”“重法”与法的制度义

在荀子的政治理论中，礼治比起法治是有优先性的，这是由儒家的基本立场决定的。礼治是主要的、首要的治国手段，法治是礼治的辅助和支撑，这从荀子的论述中总是先礼后法就可得以确认，如“礼义生而制法度”（《荀子·性恶》），“明礼义以化之仁是儒家的核心范畴智慧树，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”（《荀子·性恶》）。可见，不仅礼义的使用优先于法度，而且出现的次序也是先有礼义后有法度荀子礼法互补思想的提出和理论贡献|白奚，礼义的作用是“化”民，教化必须先行，然后才随之以“治”和“禁”。后一条材料还表明，在荀子那里，“法度”或“法正”不等于“刑罚”，“法正”的作用是“治”，“刑罚”的作用是“禁”，前者是立规矩以治理，后者是强制性的惩戒。《大戴礼记·礼察》中有一句著名的话，其言曰：“礼者，禁于将然之前；而法者，禁于已然之后”，此话经常被引用来表明礼和法的不同作用，但和荀子的论述相比则显得过于笼统，因为它没有区分“法”和“刑”。根据荀子的论述，刑罚之“禁”是“禁于已然之后”，是事后的惩罚，法度则是强制性的制度和规则，是事先的公示和预警，因而事实上法度和礼义一样可以起到“禁于将然之前”的作用。此外，礼治和法治在荀子那里还是目的和手段的关系，德礼之治是儒家的政治理想，法治只是实现这一理想所借助的手段，法治本身不是目的。荀子引入法治作为礼治的辅翼和实现礼治的手段，对儒家学说所缺乏的制度建设大有加强。

荀子主张礼治优于法治，这从他的王霸之辨中亦可以得到证明。《荀子》中多次出现“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”一句，“重法爱民而霸”听起来很不错，但其地位价值明显居于“隆礼尊贤而王”之下。“隆”与“重”意义相近，在现代汉语中似乎已经同义化了，但其古义实有程度上的差别。“重”意为“沉重”，“隆”则为“盛大”，其意义可以覆盖“重”，若以现代语法理解之，“重”是比较级，“隆”则是最高级。《荀子》书中常见对国家和君主的评价从高到低的排列，“王”总是排在首位，其次是“霸”，再次是“存”或“仅存之国”，最后是“危”和“亡”，有时还会略去中间的“存”和“危”，直接以“王”“霸”“亡”相排列。从这些递降的序列看，“王”始终是高于“霸”的，王道的标志是行礼义，霸道的标志则是重法度。孟子指出王道是以德服人，霸道是以力服人，他明确推崇王道而贬抑霸道。荀子虽然是王道和霸道都推崇，但王道的价值毕竟是在霸道之上，这从“上可以王，下可以霸”（《荀子·王制》），“粹而王，駮而霸”（《荀子·王霸》）等论述亦清晰可见，重法可以实现霸道，隆礼却可以实现更高的王道理想。《荀子·君子》篇亦曰：“尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。”“圣”无疑是比“贤”更高一级的存在，“王”高于“霸”明矣。可见在荀子看来，王、霸之间只存在等级的差异，并无孟子那样的是非取舍的问题。礼治与王道优先，是荀子在礼法、王霸问题上为儒家学说确立的基本原则，在此原则之下的礼法互补、王霸并用成为汉代以后历代王朝治理国家的基本模式。

荀子的“法”虽与法家的“法”用词相同，但内涵有重大区别。《荀子》中的“法”字，多指法度、法则、绳墨、规矩等有明确边界的、刚性的、可强制执行的、可以稽查考核的制度。我们对于荀子的“法”，应该更多地关注其中的“制度”的意义。荀子区分了“法”与“刑”，这一区分是极有深义的，它将“法”中的暴力主义因素剥离了出来，突出了其中的制度性的意涵，为援法入礼扫除了一大障碍。因而对于荀子的“法”，我们须充分重视其中的制度意涵，方能理解荀子援法入礼的初衷及其对儒家学说的变革性意义。正是这些制度化建设的引入，在很大程度上克服了早期儒家偏于软弱、缺乏可操作性和执行力的缺点，弥补了儒家德礼之治的不足。章太炎曾高度评价了荀子在制度建设方面对儒学的贡献，他说：“荀子和孟子虽是都称儒家，而两人学问的来源大不同。荀子是精于制度典章之学，所以‘隆礼仪而杀《诗》、《书》’仁是儒家的核心范畴智慧树，他书中的《王制》、《礼论》、《乐论》等篇，可推独步。孟子通古今，长于《诗》、《书》，而于礼甚疏；他讲王政，讲来讲去，只有‘五亩之宅，树之以桑；鸡豚狗彘之畜，无失其时；百亩之田，勿夺其时’等话，简陋不堪，那能及荀子的博大！”儒学在后世大行两千年，荀子在制度建设方面的理论贡献功莫大焉。

这里还需要特别讨论一下荀子思想中“礼”“法”“刑”三者的关系。首先，荀子虽然肯定“法”的效用，也认为“刑”的使用是必要的，但与商、韩法家不同，他反对重刑主义和专恃暴力，反对过多过滥地使用刑罚，他举例说，“纣刳比干，囚箕子，为炮烙刑，杀戮无时”（《荀子·议兵》），令非不严，刑非不繁，终不免败亡。荀子政治理论中的“法”呈现出与商、韩法家迥异的温和面貌，对暴力主义的摒弃是一个重要的原因。其次，如前所论，荀子对“法”和“刑”有明确的区分，在他那里，“礼义”“法正”和“刑罚”构成了缺一不可而又有严格先后次序的配套使用的治理手段。这三者中，唯独“礼义”具备教化的功能，是圣王之治的优先选项，但是“礼义”缺少强有力的约束力，单靠“礼义”还不足以实现圣王之治，必须要有“法正”的支持配合，由政府出台各种制度和政令来确保人们的行为受到强力的规范和约束。对于那些不愿接受“法正”者和违背“法正”者，最后还有“刑罚”来惩治。荀子借重了“法”的强制性、执行力和有效性来提升礼治的效力，用国家政权的力量来辅助和保障儒家的礼治，所以荀子的“法”是渗透了礼治精神的“法”，是结合了儒家理念的“法”，不可与商、韩的“法”简单地画等号。

荀子的援法入礼，是对儒家自孔子以来坚持的“为国以礼”的传统政治理论的一次重大改进。传统儒家的“礼”只有劝善的功能而没有惩恶的功能，对于那些违礼的人和事只能是口诛笔伐而无可奈何，失之软弱，这也是儒家的礼治被法家诟病的原因。随着时代的变化，儒家的礼治越来越难以适应列国激烈竞争的现实需要，不得不加以改进，荀子援法入礼的政治理论的出现，就适时地弥补了儒家的不足和缺陷，为儒学的长远发展注入了新的活力。荀子的援法入礼非常适合大一统王权政治的需要，历代王朝皆奉行不移。

三、礼法互补的理论先驱：稷下黄老道家

荀子礼法互补思想的提出，得益于稷下学术的思想探索和理论贡献。在荀子之前，稷下黄老道家的思想家们已经在礼治和法治的联手合作方面进行了很多有益的探索，为荀子的礼法互补思想提供了重要的思想经验。

如前所说，早期的儒家和法家由于在治国理念上的巨大差异，两家大体上长期处于针锋相对的状态。这种局面在稷下学术那里开始发生变化，在稷下学宫百家争鸣的良好文化环境下，经过充分的思想交锋，各家学说的优缺点都充分显露出来，各种思想主张互相吸取互相影响，大家在某些重大的理论问题上逐渐形成了共识，儒家的礼治主张和法家的法治主张也开始改变原来的对立状态，出现了调和的迹象。稷下黄老道家学者慎到、田骈等人以及帛书《黄帝四经》和《管子》的作者都进行了调和儒法的理论尝试，他们在政治上都主张法治，但他们都认同儒家的礼乐德政具有教化民众的作用，主张吸收儒家的礼义教化，作为以法治国的辅助和补充，以达到更好的国家治理效果。这种调和儒法的学术取向在稷下学宫十分流行，也积累了一定的理论成果。荀子在稷下学宫三为祭酒，长期主持稷下学宫的日常活动，十分熟悉活跃在稷下的各家学说的长短得失，他批判地吸取了各家学说的理论成果，用来充实、改造和完善儒家的政治理论。荀子沿着帛书《黄帝四经》、慎到、《管子》等稷下道家开辟的理论方向继续调和儒法，最终形成了自己援法入礼、礼法互补的政治理论。

稷下黄老道家的奠基之作帛书《黄帝四经》，最早进行了调和儒、法两家理念的尝试。《黄帝四经》中虽然没有提到“礼”这一概念，但不等于没有礼的思想观念，其反复强调的逆、顺、故、常、制、父子、君臣、名分等，讲的都是尊卑上下的等级秩序，无疑也属于儒家“礼”的范畴。《黄帝四经》虽然未曾将礼、法并举，但提出了刑德并用的主张。在中国古代史上，刑与德很早就被确认为治理国家的两种最基本的手段，在《尚书》《周礼》《左传》中，刑与德大体上是并用、并重的。儒家学派创立之后，于两者中突出了德的重要性，刑被置于不得已而用之的地位。刑德的实质是法治和德治两种治理方式，因而刑德并用也就是礼法两种治国理念的结合。三晋法家也使用“刑德”的概念，但他们的刑德指的是刑赏二柄，《韩非子·二柄》明确说：“二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮谓之刑，庆赏之谓德。”可见法家的刑德乃是利用人皆趋利避害的本能迫使民众服从的手段，与德治的理念无关。《黄帝四经》所谓刑德与此不同，其《经法·君正》曰：“德者，爱勉之也”，以爱心待民并勉励、教化民众，此种理念指导下的政治就是德治，这种观念符合《尚书》以来的传统政治理念和儒家的思想。值得注意的是，《黄帝四经》主张刑德并用，但把德治摆在价值更高、更为优先的地位，其《称》篇曰：“善为国者，太上无刑，其次正法”，又曰：“太上争于化”，认为理想的政治无须使用刑罚，只要以德治化民即可。

这里我们可以看到，《黄帝四经》这样的治国理念与荀子礼治优先的主张颇为相合。德治虽优先，刑罚亦不可或缺，如何处理刑德二者的关系其实是一个比较复杂的问题，不是一句刑德并用就能说清楚的。对此，其《十大经·姓争》有深入的思考和精辟的论述，其言曰：“刑德皇皇，日月相望，以明其当。望其失当，环视其央（殃）。天德皇皇，非刑不行，缪缪天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章（彰）。”这段话把刑德（礼法）并用的道理论述得很透彻，其思想意义主要有三点。第一，作者认为，刑与德（法与礼）对于治理国家是缺一不可的两手，它们不是互相排斥的，而是相辅相成、相得益彰、互补互济的，若单独使用一方而偏废另一方必会导致失败，此即所谓“刑德相养”。如此一来，德礼之治和刑法之治遂由互相排斥变为联手互补。第二，作者提出，在具体运用上，德（礼治）要彰显，摆在明处，刑（法治）要微隐，藏在暗处，二者一阴一阳，一晦一明，方能收到最好的治国效果。此种观点可谓深谙治国之道的精髓，具有极为长远的眼光，暗合后世阳儒阴法的政治模式理论。第三，此种政治模式理论有其背后的形上学依据，那就是天道阴阳。作者根据对天道日月阴阳的周期性运行规律的模拟提出了此种政治模式理论，此举开启了稷下黄老道家重视形上学论证的学术风气，开创了以天道阴阳论证社会政治的先河。帛书《黄帝四经》的刑德理论为后来《管子》等稷下道家的相关理论奠定了基础和方向，天道阴阳与治国之道相结合成为稷下道家一个标志性的特色理论。可见，帛书《黄帝四经》刑德并用的思想乃是稷下学术关于礼法结合、调和儒法的最初尝试。

慎到是稷下黄老道家的核心人物和重要理论家，其所著《慎子》一书，《汉书·艺文志》著录四十二篇，今仅存残篇七篇，大多仅保留了几十到百余字，殊为可惜。仅从残存的材料来看，慎到的思想就已经十分深刻、精彩，充满了智慧、哲理和灼见，倘使《慎子》全本得以流传至今日，必为极其重要的先秦典籍。残本《慎子》保留的大多是慎到的政治理论，其哲学理论从《庄子·天下》篇可知大概。慎到的政治思想大体上以道家哲理论证法治主张为主，他沿着帛书《黄帝四经》开辟的方向继续调和儒法两家的矛盾，在法治的框架内吸取儒家思想，力图把礼治和法治结合在一起。慎到多次将礼与法并提，如其曰：“法制礼籍，所以立公义也”（《慎子·威德》），认为礼与法有着共同的宗旨和作用：“立公义”，即如权衡、度量、书契一样有确定内涵的、公开公正的、大家共同接受的标准，可使私意不得行。因而慎到在尚法的同时也不废弃德礼，他主张礼法并用，“定赏分财必由法，行德制中必由礼”（《慎子·威德》），在他看来，礼是保障社会文明和公平的基本原则，法则是施行操作的具体规范，二者互相配合，缺一不可。从今存史料来看，慎到是明确地将礼和法由对立变为联手并用的第一人。

尹文也是著名的稷下先生，其所著《尹文子》一书，分为《大道上》《大道下》两篇，其书的学派归属自古多有争议，或列在道家，或列在名家。笔者认为，其书言黄帝，称老子，推重大道，提倡法治，同时博取儒家、墨家等学派之长，此正是稷下黄老道家的典型学风。不过构成《尹文子》一书特色的是其名家思想，即善于运用名、实等逻辑理论为法治主张做论证，本文对此不拟论及。尹文的政治理论主张法治，并对儒家的礼治主张多有接纳，已明确表现出调和儒法的倾向。据《尹文子·大道上》，他主张“以法定治乱”“百度皆准于法”，但他并未因此而废弃礼义，他说：“圣王知民情之易动，故作乐以和之，制礼以节之”，并一再称道尧、舜、禹、汤、文、武、孔子的言论与事迹，提倡仁义礼乐的教化作用。关于礼治与法治的内容、作用和关系，尹文比慎到说得更加明确和具体，《尹文子·大道下》载：“仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏，凡此八者，五帝、三王治世之术也。故仁以导之，义以宜之，礼以行之，乐以和之，名以正之，法以齐之，刑以威之，赏以劝之。”这八个条目中，仁义礼乐属于“礼治”的范畴，名法刑赏属于“法治”的范畴，“治世之术”不外乎这两大类。尹文认为，这两类“治世之术”各有不可替代的作用，也都有各自的局限性，他说：“仁者所以博施于物，亦所以生偏私；义者所以立节行，亦所以成华伪；礼者所以行恭谨，亦所以生惰慢；乐者所以和情志，亦所以生淫放；名者所以正尊卑，亦所以生矜篡；法者所以齐众异，亦所以乖名分；刑者所以威不服，亦所以生陵暴；赏者所以劝忠能，亦所以生鄙争。”因此他强调“凡此八术”必须同时并用，不可偏废，使它们互相补救、互相制约，“用得其道则天下治”，否则“用失其当则天下乱”。可见，礼法结合的政治模式理论在尹文的学说中已经很清晰、很丰富了。不过，礼治和法治之实施何者优先、何者为主导，尹文似未予以考虑。

《管子》的主流思想属于法家，但它并不像主张单纯法治主义的三晋法家那样把礼治与法治对立起来，而是在强调法治的同时也重视礼治的教化作用，主张礼法并举。《管子·心术上》以道家理论为哲学基础把法治和礼治统一了起来：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之事谓之义，登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼，简物小末一道、杀戮禁诛谓之法。”这可以看作是《管子》政治理论的纲领。《管子》强调法的地位：“法者，天下之至道也”“君臣上下贵贱皆从法”（《管子·任法》），同时也重视礼治，《管子·牧民》把礼、义、廉、耻称为“国之四维”，即维系国家大厦的四大绳索，认为“一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭”。可见在《管子》看来，礼治对一个国家来说是十分重要的，它关系到国家的安危存亡，必须时刻维护。《管子》不但讲礼义廉耻，也讲仁、德、忠、信、恭、敬、乐、孝、悌、慈、恕等，散见于各篇，儒家的理论道德规范几乎都被接受了。可见在《管子》看来，儒家之礼治与法家之法治并不互相排斥，而是相辅相成的，对于治国缺一不可，“群臣不用礼义教训则不祥，百官服事者离法而治则不祥”（《管子·任法》），“教训成俗而刑罚省，数也”（《管子·权修》），这里的“教训”亦即“教化”，《管子》推重礼义正是由于管子看中了礼义具有不可替代的教化民众的效果，认为礼义道德教化可以减少犯罪，弥补法治的不足，这是典型的稷下黄老道家的立场。正是由于《管子》清楚地看到了礼和法各有不足，又各有不能互相替代的功能，所以管子主张礼法并用，以期使两者形成相辅相成、优势互补的关系，由此达到单凭法家的法治和单凭儒家的礼治都无法达到的效果。《管子·权修》对这种治国模式有这样的表述：“厚爱利足以亲之，明智礼足以教之……然后申之以宪令，劝之以庆赏荀子礼法互补思想的提出和理论贡献|白奚，振之以刑罚。故百姓皆悦为善，则暴乱之行无由至矣。”这样的治国方案集中了儒法两家的精义，在当时诸子百家中是很有特色的。值得注意的是，《管子》主张礼义教化先行，然后随之以法令刑罚，这不能理解为把礼治的价值置于法治之上，而是仅仅由于礼法结合在具体施行的次序上只能是礼义先行，因为如果是法令刑罚先行，就没有礼义教化的必要了，这也是排斥礼义教化的三晋法家和接受礼义教化的稷下黄老道家之间的一个重要区别。

由以上论述可见，礼法结合、调和儒法，是稷下黄老道家的一个普遍特点仁是儒家的核心范畴智慧树，由帛书《黄帝四经》到慎到、尹文、《管子》乃是一条连续的发展线索。这种政治理论从帛书《黄帝四经》开始尝试，随着时间的推移和稷下百家争鸣的开展而不断丰富和深化，已然成为稷下学术的一个突出特点和传统，为荀子的礼法互补思想的出现提供了充足的理论准备和丰富的思想材料。荀子在稷下学宫三为祭酒，长期主持稷下学宫的日常活动，他十分熟悉活跃在稷下的各家学说和新的理论成果，十分重视吸取其他学派的合理内容来补充和完善儒家学说。荀子沿着慎到等人和《管子》礼法结合的理论方向继续发展，吸取了稷下学术的思想成果，援法入礼，以法治思想作为礼治的补充，使礼治与法治的结合更加紧密，使这种政治模式理论臻于完善，为儒家的政治理论开辟了崭新的局面。

最后需要特别强调的是，稷下黄老道家结合礼法都是以法家学说为本位，都具有以法治为主而以礼治为辅的取向，可称为援礼入法。荀子则是以儒家学说为本位来吸纳法治的思想，是以礼治为主而以法治为辅，可称为援法入礼。可见，援礼入法还是援法入礼，是荀子有别于黄老道家的关键。在荀子的政治理论中，礼治优先于法治，礼治的价值在法治之上，这是儒家的基本立场。

原文刊登于《道德与文明》2023年第2期

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