儒家的人生智慧体现在什么 海外新儒学对中国生态美学的启示

摘要：杜伟明通过对孟子修身观的解读，意在追随徐复观的“中国艺术精神”，发现其中蕴含的生态美学精神，进而提出美学研究的新方向和方法，即生态美学。屠伟明的新见解应该会引起当今生态美学研究者的关注。

关键词：孟子；新儒家；生态美学

CLC 编号：文件识别码：A 货号：1672-4283(20xx)02-0058-05

收稿日期：20xx-09-20

作者简介：孙琪（1977—），女，江苏省徐州市人，博士。文学与艺术学士，佛山科技大学中文系讲师。

1980年代以来，现代理学逐渐成为“先学”。作为中国早期关于中西合璧、古今文化的思想流派，其价值不仅得到了肯定，也成为当今学者探索如何构建中国现代文学理论、美学的典型案例。 ，和哲学。理学家以儒治庄，以儒治佛，以儒家精神通达西方思想，在一定程度上完成了对传统文学理论、美学、哲学的改造，形成了不同于西方的阐释。其他学者和学校。在这个解释的重构过程中，有一个现象值得当下美学界关注，那就是三代理学家自然而然地完成的“理学人文主义生态转向”：这一转向首先体现在熊十力身上。梁漱溟先生提出的发人深省的自然生命力理论，以及梁漱溟强调以和谐、妥协的态度对待自然。后来，台湾、香港、大陆三位新儒家思想家钱牧、唐君毅、冯友兰得出结论，儒家传统对全人类最有意义的贡献是“人与自然的统一”。概念。[注：见屠伟明，“新儒家人文主义的生态转向：但这也不是他们对这个想法的解释对传统智慧的重新演绎。事实上，他们不仅在回归他们热爱的传统，而且为了当下的需要重新理解它。如果说理学的生态转向一开始没有自觉，那么到了屠维明，它就完全变成了一面旗帜。他接着讲了一、第二代新儒家，不仅完成了所谓的“生态转向”，还把这种转向带入了中国美学的新思维。但这也不是他们对这个想法的解释对传统智慧的重新演绎。事实上，他们不仅在回归他们热爱的传统，而且为了当下的需要重新理解它。如果说理学的生态转向一开始没有自觉，那么到了屠维明，它就完全变成了一面旗帜。他接着讲了一、第二代新儒家，不仅完成了所谓的“生态转向”，还把这种转向带入了中国美学的新思维。它已经完全成为一个清晰的旗帜。他接着讲了一、第二代新儒家，不仅完成了所谓的“生态转向”，还把这种转向带入了中国美学的新思维。它已经完全成为一个清晰的旗帜。他接着讲了一、第二代新儒家，不仅完成了所谓的“生态转向”，还把这种转向带入了中国美学的新思维。

一、 中国艺术精神中的人格修养

在现代三代理学家中，第二代台港理学家徐复观对艺术和美学的探讨较多，有自己比较系统的美学思想，集中在他的《中国艺术精神”。他认为，在中国哲学和历史上，庄子体现了审美主体性在中国的诞生，儒家所确立的道德主体性也充满了深刻的审美内涵。徐主要讨论庄子和孔子的美学思想，很少提及孟子。杜伟明先生看到了孟子在中国美学史上的重要地位，特地写了一篇徐复观紧随其后的文章，为《中国艺术精神》增添了“续篇”。

杜伟明先生在《孟子思想中的人观：中国美学研究》一文中，重点阐述了孟子修身观与中国艺术理论的关系。他首先说：“徐复观先生在《中国艺术精神》一书中指出，儒家和道家都认为修身是艺术创作活动的基础，这关系到艺术的根本目的旧的品德观恰恰相反，它提出了艺术本身是什么的答案，而不是艺术的功能应该是什么。深化的主体性 徐先生正是以这种思维方式进一步阐明了孟子的修身观。

要了解杜伟明的审美思想，首先要弄清楚徐复观是如何解释“修养”与中国美学的关系的。徐复观所说的“修养”是一种“人格修养”，是指“有意识地用某种思想改造和改善一个人的生活，使抽象的思想形成具体的人格”[2]362。中国只有两种意识形态，儒家和道家。从现实生活的实现和反映来看，是接近主导特定生活的心智或自然。在现实生活之上，为纠正其方向，奠定人生价值的基础。因此，徐认为只有儒家和道家才有人格修养的意义。

徐福官强调，人格修养往往落实在生活中，不一定要发表文章，甚至直接发表文章。因为在创作动力方面，人格修养不能直接形成创作动力；在创造能力方面，除了人格修养之外，还有额外的工作。同时，文艺创作也不一定要靠人格修养。但是，人格修养对创作的影响，并不像所谓的思想影响，往往是零散的，偶然发展起来的。而当文学艺术修养深厚、成熟时，也将成为人格修养。此外，作品的价值与人格修养密切相关。儒道所达到的人格修养，不仅是文学艺术的基础，也可以成为文学艺术的基础。一旦成为艺术精神的主要因素，将对中国艺术产生决定性的影响，进而主宰中国艺术。发展的大方向。在中国，作为一个伟大的艺术家，人格的修养和精神的解放，必须是技艺之本，境界之本。因此，徐福观在考察传统艺术活动时发现的人格修养与艺术之间的微妙联系，正是中国艺术精神的特点。然后主宰中国艺术。发展的大方向。在中国，作为一个伟大的艺术家，人格的修养和精神的解放，必须是技艺之本，境界之本。因此，徐福观在考察传统艺术活动时发现的人格修养与艺术之间的微妙联系，正是中国艺术精神的特点。然后主宰中国艺术。发展的大方向。在中国，作为一个伟大的艺术家，人格的修养和精神的解放，必须是技艺之本，境界之本。因此，徐福观在考察传统艺术活动时发现的人格修养与艺术之间的微妙联系，正是中国艺术精神的特点。

纵观中国古典美学，自孔子以来，美学一直与修身息息相关。中国美学重境界，艺术以境界为重。正如王国维所说：“（词）有境界，就成精品。” [4]（不仅是文字，还有其他中国艺术）修身的终极目标是境界。从修真到境界，这个境界不仅是人生境界，更是审美境界。在中国古代，生活境界和审美境界是如何联系起来的？在现代人的生活境界中，世俗生活如何成为审美生活？杜伟明先生还有更深的挖掘。

二、孟子修身观的生态美学精神

徐复观告诉我们，要想真正了解中国艺术的精神，就必须经过修身的时间，才能获得三摩地。杜维贤显然认同这个结论，于是顺着这一美学研究的方向，探索孟子修身观所蕴含的现代审美精神。那么，杜伟明进一步阐释“修身”的出发点是什么，他是如何理解“修身”的，他对“修身”做了怎样的延伸，“修身”的用意是什么？扩大？

首先，他澄清说，他的真正目的不是探索儒家美学与道家美学不同的可能性，也不是对道家美学的补充，而是试图尽可能多地利用这两种传统理论所共有的符号。可能的资源。他明确指出：“再进一步徐先生的分析，我认为修身作为一种思维方式，可能早于人们试图将传统系统地分为道家和儒家”，[1]296《人文主义》儒家所强调的，乍一看似乎与道家的自然主义相冲突。但是，鉴于他们共同关注修身，我们不能说儒家' 坚持社会参与和文化传承，与道家追求的个人自由格格不入。荣。道家批评儒家的礼节，儒家批评道家的逃避主义，两者都体现了对话式的互动儒家的人生智慧体现在什么 海外新儒学对中国生态美学的启示，体现了两个家族之间存在着更深层次的共识”[1]198。可见杜伟明并不试图证明孟子与中国美学有什么特殊的关系，而是通过孟子的思想产生整体中国美学的特点。阐释，进而指出连接传统与现代美学研究的一定方向和方法。

屠维明所用的“修身”概念，不仅仅针对人体。修身的内容，其实比化身要丰富得多。“身体”只是一个意义有限的形象术语，可以用非英语的“身体”来代替。它实际上象征着整个自我，是儒家文化中极其丰富和庄严的象征。所谓修身，即修身养性，包括自我转化、自我提升、自我超越的全过程。与徐福观所说的“修身”相比，“修身”的涵义更为广泛。“人格修养”很容易被人们理解为纯粹的道德操练。自孔孟以来，后世的一些儒家学者确实有这种倾向。事实是，人们一直在用“手段”和“目的”这种不恰当的术语来描述艺术与人格（修养）的关系，模糊了两者的共生关系。但是，如果把人格修养的理解扩大到杜伟明所说的“修身”，那么它与中国艺术的特殊联系就会更加清晰。甚至可以说，“修身”是中国艺术精神的根源。艺术也可以理解为“深化主体性的展示”，是中国传统特有的“大艺术观念”。事实是，人们一直在用“手段”和“目的”这种不恰当的术语来描述艺术与人格（修养）的关系，模糊了两者的共生关系。但是，如果把人格修养的理解扩大到杜伟明所说的“修身”，那么它与中国艺术的特殊联系就会更加清晰。甚至可以说，“修身”是中国艺术精神的根源。艺术也可以理解为“深化主体性的展示”，是中国传统特有的“大艺术观念”。事实是，人们一直在用“手段”和“目的”这种不恰当的术语来描述艺术与人格（修养）的关系，模糊了两者的共生关系。但是，如果把人格修养的理解扩大到杜伟明所说的“修身”，那么它与中国艺术的特殊联系就会更加清晰。甚至可以说，“修身”是中国艺术精神的根源。艺术也可以理解为“深化主体性的展示”，是中国传统特有的“大艺术观念”。如果把人格修养的理解扩大到杜伟明所说的“修身”，那么它与中国艺术的特殊联系就会更加清晰。甚至可以说，“修身”是中国艺术精神的根源。艺术也可以理解为“深化主体性的展示”，是中国传统特有的“大艺术观念”。如果把人格修养的理解扩大到杜伟明所说的“修身”，那么它与中国艺术的特殊联系就会更加清晰。甚至可以说，“修身”是中国艺术精神的根源。艺术也可以理解为“深化主体性的展示”，是中国传统特有的“大艺术观念”。

孟子的修身观包含两个深刻的含义：一方面是“普”与“小”的和谐发展。在孟子看来，心是“大身”，身只是“小身”。修身是要发展“大身”，而不仅仅是“小身”。一个儒家大师向学生传授六艺，必须明白，六艺既是需要练习的动作，又是需要在精神上掌握的科目。因此，他主要关注学生在完整的人转化过程中身心的全面发展；另一方面，在一个人的身心结构中，有一种真正的潜力，可以将自我发展为与天地合一。修身更重要的是体验人与自然的内在共鸣。“大致”可以是“与天地同上下” [5] 《孟子·全心全意》，但归根结底只是人性的真面目。修身就是展现真性情，美的实现需要这种修身。因此，儒家修身的方法不仅具有社会学意义，而且具有审美意义。古人通过修身实现的人生境界，自然形成了审美境界。但也有审美意义。古人通过修身实现的人生境界，自然形成了审美境界。但也有审美意义。古人通过修身实现的人生境界，自然形成了审美境界。

推而广之，修身的本质是一种生态审美精神。生态美学是一个现代范畴。在21世纪初的中国美学界，正是这一类别引起了最多的关注和争论。作为一种新的美学理论或方法，它凸显了传统与现代之间联系和转换的可能性。因此，强调修身以体现生态美学精神，实际上是对修身的一种新的现代认识和转变。生态美学研究人与自然、人与社会、人自身处于生态平衡的审美状态，倡导绿色生活和审美生活。孟子 他的修身观明确指出，人必须先达到自身的和谐，才能与天地合一。生态美学强调诚信，孟子在注重诚信的同时，也看到了“整体”中的“根本”，即人类的生态和谐。事实上，人与自然、人与社会的生态平衡，确实取决于人自身对待异物的态度和方式，这植根于人的认知和精神境界。人必须从自己做起。修身养性是一个重要的途径。它不仅导致生态平衡，而且指向审美和谐生活。作为自我转化、自我完善、自我超越的全过程，不仅孟子提倡，也是道家所追求的。《大学》有云：从皇帝到庶民，皆以修身为本。如果用现代话语来解读中国传统的“修身养性”，其实就是“精神生态”。因此，它将对中国当代生态美学的研究具有重要启示。

三、杜伟明生态美学研究的启示

对孟子来说，美与修身一样，也是一个动态的过程。由于修身作为理解美的概念的参照点，“美”很难成为一个完全客观的静态范畴。就像善良和真理一样，它是在人的不断成长中出现的品质。胡的存在。“满足就是美”。“当美塑造我们的满足感时，它不是作为一个固定的原则，而是作为自我体验生活和感知到的物理对象之间的动态相互作用。我们在我们看到事物的美。在描述美的过程中，我们的注意力从外在的物质身体转向内在的生命力，最终达到包罗万象的精神境界。” [1] 297 修身涉及主体的自我转化，而这种自我转化是美的真正基础，无论是在创造美还是欣赏美。在主体自我转化的过程中，杜伟明拾起了两个重要的概念：“相遇”和“聆听的艺术”。这进一步表明，他正在有意识地从生态美学的角度解读和发现经典。

遇见。杜伟明说：“我们欣赏的对象可能是一棵树、一条河、一座山或一块石头，但我们感受到它们的美丽，这让我们觉得它们不是没有生命的物体，而是一种和谐。我们在现实中相遇。 “ [1] 297杜伟明用“相遇”来指代审美主体与审美客体的关系，形象地表现了古典美学中物与我的神圣联想，只是为了说明主客不分在中国传统美学中，古人没有。将自己的个性强加于外部世界。孟子关于人的思想不是人类中心主义。从终极意义上说，它旨在表明人们的 自我转变首先体现为态度的转变。而人的自我实现有赖于人与自然的互动。正如许复观先生所说：“造己”，必须“造物”，不能“宰物”，“服物”。

20世纪著名的犹太宗教哲学家马丁·布伯认为，生命与世界具有二元性：一个是“我们的世界”，一个是“我们遇到的世界”，可以称之为“我-它”的公式。对于前者，后者被称为“我-你”公式。布伯所谓的“我-它”范畴，其实是指一种把世间万物（包括人）作为使用对象、作为与我对立的对象的态度；所谓“我-你”，其实是指一种将他人和事物视为与自己一样独立、自由的主体性的态度，此时，存在者不再是与我分离的客体。[注：见马丁·布伯《你和我》，陈伟刚译，生活·读书·新知三联出版社，1986 年版，第 17-21 页。] 人活在一个双重世界里，就是人要活在“它”的世界里，也得活在“你”的世界里。人们对“你”的热切向往，让人想抗拒“它”，超越“它”。正是这种抵抗创造了人们的精神、道德和艺术。布伯说：“人没有‘它’就无法生存，但只有‘它’就无法生存。” [6] 布伯的理论直接针对西方思想史上的两大主导价值观。虽然他的目的是阐释宗教哲学核心概念“超越”的真正含义，阐明基督教文化的根本精神——爱，但他对人生态度的两种概括在某种意义上是普遍的。

生态美学批判现代人的实用主义和功利主义儒家的人生智慧体现在什么，谴责现代人将“我-它”关系绝对化和极端化，关注“我-你”关系的和谐构建与拓展，因为只有后者才能体现人类。亲近自然，人与社会和谐。如果我们将人与世界的关系概括为认知、实践和审美三种主要形式，那么我们会发现，前两者所体现的其实就是布伯所说的“I-It”关系，而美学所呈现的应该是“我-你”的关系。当我遇见你时，“你”就是世界和生命。我不需要等待其他任何事情。我应该用我的整个存在、所有的生命和真实的本性来接近“你”。最终，“我”和“你”都升华了自己，超越了自己。这就是杜伟明先生所说的“神慧”，也是孟子修身观的真谛。因此，“我”与“你”的相遇，既是审美的相遇，也是生态精神的呈现。正如杜伟明先生在《存在的连续性：中国人的自然观》一文中指出的那样：“人心对自然的审美欣赏，既不是主体对客体的占有，也不是主体对客体的强加，而是通过转变和参与，将自我融入不断扩大的现实。” [1] 235 “我”在发展审美体验时逐渐忘记了“我”的存在，并彻底“化”为“你”的身体，以“你”的存在为自己的存在，在“你”共同的精神世界中自由徜徉，这就是审美环境，是人发现的生态特征。中国传统美学中的生态美学。物我合一的境界，是中国艺术精神的真正体现。杜伟明还指出，这种人与自然相互交流、亲近的审美体验，往往是持之以恒的修养的结果，“回归自然的过程不仅包括记忆，还包括‘特殊学习’和遗忘……我们参与自然生命力的内在共鸣的前提是我们自身内在的转化。” [1]236 这一观点与徐福观先生对“心斋”修炼时间的解释是一致的。可以说，中国古典美学是一种以修养和努力为基础的“相遇”美学，而这种“相遇”真正体现了生态美学的深刻精神。

聆听的艺术。艺术感动和影响着我们，古人认为它来自人类和宇宙共享的灵感来源。谈到聆听的艺术，很多人会立即想到音乐。这当然是真的。但除此之外，这里还有一个更深层次的隐喻。“听”具有生态意义。

听觉的知觉功能在先秦儒学中占有重要地位。屠维明认为：“目视外境，则看不到儒家之道；单靠视觉观，无法把握宇宙的微妙表现。舜这样的圣王能得通过探索自然的微妙迹象来洞察宇宙活动的开始。然而，正是通过聆听的艺术，我们学会了参与宇宙中一切事物的节奏。“Eude”或“ De”，使我们以一种不咄咄逼人的方式去理解自然的过程，而是以欣赏和相互认可的方式来理解自然的过程。” [1]298 生态美学一直在做的工作之一就是放弃西方发现这个主题' 中国传统生态智慧对自然的审美态度。因为这种审美态度真正化解了主客的二分法，体现了物与我的平等、和谐、共融。杜伟明先生认为，先秦儒家通过身心修养向所处的世界敞开大门，只是扩大和深化其非评判的接受能力，而不是将其有限的视野投射到事物的秩序上。 ，能否成为现实。宇宙的共同创造者。杜伟明认为，先秦儒家通过身心修养向其所处的世界敞开大门，只有扩大和深化其非评判的接受能力，而不是将其有限的视野投射到事物的秩序上，才能它成为现实。宇宙的共同创造者。杜伟明认为，先秦儒家通过身心修养向其所处的世界敞开大门，只有扩大和深化其非评判的接受能力，而不是将其有限的视野投射到事物的秩序上，才能它成为现实。宇宙的共同创造者。

除了表达态度，倾听的艺术还与特殊的感受和表达有关。《听的艺术》中提到的“听”不是指人的物理听觉，而是指人的感知。正如马克思曾经说过的，要理解音乐，就必须有“音乐的耳朵”。那么，要想了解自然，就必须有亲近自然、了解自然的能力。听与说相反，自然中有自然，自然是自然生命的谈话。面对自然的耳语，我们只能闭着眼睛听，用耳朵交流，用耳朵去感受。就如释迦牟尼佛在灵山大会上以鲜花示众，众人沉默，但迦叶笑破脸，聆听的艺术就是这种无需言语的精神冥想。因此，庄子也用“听”来形容他的“心快”：“不用耳朵听，用心听；不用心听，用呼吸听”。 7]《庄子：人间》。这是庄子的修身之道。在聆听的过程中，我们不再是自然之外的主体，而是成为各种生命力内在共振的密切相关部分。在聆听的过程中，我们成为各种生命力内在共振的一部分。庄子不仅重视“听”，而且孔子通过音乐的听觉艺术来实现自己的人生境界。那' 这就是为什么孟子选择音乐作为比喻来讨论孔子的神圣：“孔子是圣洁的时候。孔子说它是集大成。大成集是金的声音和玉的声音。声音金为序之始，玉振为序之终……”[5]《孟子·万丈峡》，古称“圣”字，代表人格发展的顶峰，“圣人”儒家的人生智慧体现在什么，即以耳为根。可以说，听体现了生态的关系原则，“听德”实际上是中国艺术的共同特征，所以中国艺术是体现生态精神的伟大艺术。孔子称其为大成之集。金声玉声集大成。金声是秩序的开始；玉振也令终……”[5]《孟子·万丈峡》，“圣”字古形，代表人格发展的顶峰，“圣”儒家的人生智慧体现在什么，即以耳为耳可以说，听体现了生态的关系原则，“听德”其实是中国艺术的共同特征，所以中国艺术是体现生态精神的伟大艺术。孔子称其为大成之集。金声玉声集大成。金声是秩序的开始；玉振也令终……”[5]《孟子·万丈峡》，“圣”字古形，代表人格发展的顶峰，“圣”，即以耳为耳可以说，听体现了生态的关系原则，“听德”其实是中国艺术的共同特征，所以中国艺术是体现生态精神的伟大艺术。

此外，“听”在古人中也是一种表达方式。听者无语，无语是言语的反面，所以也是一种表现形式。无言甚至胜过言语。只有无语才不会咄咄逼人，会以欣赏的态度和审美的眼光“聆听”大自然。如果有文字，很容易陷入主体性，破坏物与我的融合，人与自然的统一。因此有“沉默胜于声音”的说法。因此有“沉默胜于声音”的说法。因为没有文字就没有明确的语义，它也有无限的感受可能。从某种意义上说，艺术是有界限的，语言是表达的媒介和形式。如果有媒介和形式，就会有分离，

无语和倾听的艺术是一致的，它们象征着精神的自由和无限，表达了“我”对“你”的尊重，体现了平等与共存。因此，“听”开启了生态意义上的关系原则，听的艺术呈现出生态美学的精神。

综上所述，通过杜伟明先生对孟子思想的阐释分析，可以清楚地看出杜伟明先生通过其阐释所要指出的美学研究方法。首先，正如许复观对人格修养的重视一样，杜先生进一步梳理和阐述了先秦儒家尤其是孟子中的修身观，得出了从自我修养来理解中国古典美学的结论。修身养性更容易接触到中国艺术儒家和道家的精髓在这里并不明显；不仅如此，正如道家中蕴含着丰富的生态思想一样，先秦儒家，尤其是孟子的人学思想，也开辟了现代意义上的生态精神。人自身的和谐发展，修身理念所蕴含的人与自然、人与社会，是生态美学所追求的理想生活状态。这足以说明，生态的视野和方法一定要为中国美学带来更多的话语空间。

在中国大陆学界，2000年以来生态美学逐渐成为美学研究领域的新热点，一定程度上拓宽了美学研究的视野。然而，许多生态美学的倡导者并没有注意到，海外学者杜伟明早在1990年代就提出将生态方法应用于美学研究，并发表了自己独特的观点。本文对杜的观点进行整理和成长，一方面是为了引起生态美学研究者的关注，另一方面也是对我自己的生态美学研究的一种探索。

[ 参考]

[1] 杜伟明. 儒学——从创造到自我认同[M]∥郭启勇，郑文龙。杜维明文集：第3卷。武汉：武汉出版社，

[2] 徐福观. 儒道文学中的人格修养问题[M]∥李维武. 徐复观文集：第2卷。武汉：湖北人民出版社，

[3] 张艳远. 历代名画编年、画史[M]．沉阳：辽宁教育出版社，

[4]王国维. 世间话[M]. 上海：上海古籍出版社，

[5] 杨伯君. 孟子注[M]．北京：中华书局，

[6] 马丁·布伯。你和我[M]. 陈伟刚，译。北京：生活，阅读儒家的人生智慧体现在什么 海外新儒学对中国生态美学的启示，新知三联出版社，

[7] 陈谷英. 庄子晋注译[M]．北京：中华书局，