中国伦理思想史上非常富有特色的价值体系

在先秦诸子百家中，法家因明确主张“不别亲疏而背上了“非道德主义”的恶名，其伦理思想也因此长期为学术界所忽视。然而，如果我们超越儒家伦理的立场，公正、客观地审视法家思想，可以发现法家的伦理思想不仅是丰富的，而且是成体系的，是中国伦理思想史上非常富有特色的价值体系。理论基础：自然人性论法家的伦理思想体系是建立在自然人性论基础上的。法家的人性理论不仅是在观察战国时期社会生活的基础上提炼出来的，而且也是对春秋以来人性理论的一次总结。战国时代是一个的时代。在诸侯之间残酷的征伐战争中，西周以来“有孝有德”大雅》)的道德生活不复存在。在这样的社会背景下，对人性进行探索就成为这个时代的中心话题家的孟子提出了“人性本善”的观点，苟子则在批驳孟子“性善论”的同时提出了“人性恶”的理论。然而无论是“性善论”还“性恶论”，都无法解释当时的社会现象，其理论自身也充满了矛盾。孟子“性善沦”，因其孟子苟卿列传》)不见用于当时，而其理论也已为荀子所批驳。苟子“性恶论”同样不能自圆其说：既然“人之性恶么制定“礼义”的人”本性又如何?而且大略》)，这实际上又否定了其法家学者另辟蹊径，从人的存在层面来探究人性，力求摆脱“性善“性恶”等道德式评价提出了“人性自为”的理论。

商鞅言。很显然，这既是对战国时期人们生存状态的一种描述，也是对人的存在方式的一种客观认识。这是法家考察人性的独特视角。管仲学派正是从这一角度来揭示人性的，逢所恶则忧，此贵贱之所同也凡人之情；深渊之下，无所不入焉慎到也同样认为：“人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣因循》)韩非不仅继承了法家前辈的人性思想，而且不厌其烦、淋漓尽致地揭示了各种社会关系中人的自利行为。在韩非眼里举凡“君臣”、“父子”、“夫妇”，雇佣关系中的“主人”与“雇工”，各种职业人员“舆人”、“匠人”、“医生”等等，“皆挟自为心也”(《韩非子但是，我们并不能因此断定法家人物都是些“天资刻薄人也”(《史记商君列传》)，因为其他学派对“人性自利、自为”也有着共同的认识。鲁昭公六年，郑国子产“铸刑书”，晋独特内涵产写了一封信，说道：“昔先王议事，而侥幸以成之，弗可为矣民知争端矣。锥刀之末，将尽明显，叔向非难子产的理论依据就是“民”都是自利自为的，只要有机会，民的逐利本性就会显露出来。而有“刑书”，就可以使他们的某些“争”合法化，从而降低贵族们作为裁判的权威性。鲁昭公二十九年“贵贱不愆，所谓昭公二十九年》)这表明孔子与于当时的社会道德生活，则开始明确地承认“人生而有欲不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争”；只不过他是站在儒家的立场上赋予这种“自为”、“自利”以恶的属性而已。

道家创始人老子表示：“五色令人目盲；五音令人耳；五味令人Vl爽；驰骋田猎令人心发狂；难得之货，令人行妨(《老子》第十二章使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱”(《老子》第三章，这说明老子也认识到了“自为自利”本性。在《老子》看来，统治者只有限制或取消那些能够引起民心”的外在事物，才能从根本上遏制民的“自为自利”本性，因此必须“无为”。庄子更进一步地提出了“等万物，齐生死”的相对主义观点目的就是通过取消外在事物的差别“自为自利”的本性。墨家的“兼相爱”、“交相利”的思想主张，更是直接建立在对当时社会种“亏人利己”、“恶人贼人”现象的认识基础上的。“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举，不爱人之家，是以不惮举其家，以篡人之家；今人只知爱其，不爱人之身，是以不惮举其身，以贼人之身。是故诸侯不相爱，则必野战；家主不相爱兼爱中》)由此，墨家提出通过“交相利”“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之，害人者从而害之”，实现“天下之人皆相爱的理想社会。因此，“不论是对等互报原则，还是‘兼爱’原则法家的伦理思想，都是以满足利己心或个人利益为立足点的”。其实，不只是儒、法这几家主要学派，其他如与孟子辩驳人性的告子，孟子所批驳的杨朱，荀子所批驳牟等人，都以不同方式承认人所具有的“自为自利”本性。

只是基于不同的立场和对理想社会秩序的不同认识，各家各派才对于这种人性采取了或褒或贬、或抑或扬的不同态度。法家与儒、墨、道各学派的区别，不仅在于他们正视了人的这种本性，而且还在于他们认识到这种本然的性情是一种客观性的存在，无所谓善恶之分，或流于恶，关键在于统治者所采取的统治方式，即韩非所说“凡治天下，必因人情”主要是韩非)对人性的认识存在以偏盖全的观点似难以成立。因为对于儒家所极力推崇的具有高尚伦理道德品质先哲，法家也都不予以否定。商鞅承认“仲尼，天下圣，修行明道，以游海内，美其义。而为服役者七十人，盖贵仁者寡以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”只是在法家看来，这样人实在是太少了；因此，依靠这样的道德完人来进行社会政治管理，是不可靠的。韩非：“圣人之治国，而用其不得为非也。恃人之为吾善，境内不什数；用人不得为非，一国可可见，法家是站在社会政治管理的立场上中国伦理思想史上非常富有特色的价值体系，从绝大多数社会成员的一般行为表现中来揭示人性问题、建构社会秩序的。、价值准则：一断于法春秋以来，由于“王政衰微”道德权威的丧失)而表现出来的昭公十四年》)这里的“吾党之直者异于是：子为父隐“直”是明显对立的。对于那位公认的“信人”微生高，孔子却批评他说：“孰谓微生高直?公冶长》)在孔子，微生高是一个地地道道的虚伪之人。

这样一来，“直”就成为一个难以公度的道德范畴。同一个道德范畴尚且如此，不同道德范畴之间的矛盾现象则更加不可调和。“畏死远难，而世尊之日‘文学之士，诈伪之民也，而世尊之人信服，然而，庄子，则把既往的道德范畴在新的历史条件下所遭受的挑战揭露得淋漓尽致，而他的那句名言“窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，而，更是对当时道德生活的真实写照。其实，从孑L子发出“是可忍，孰不可忍”的慨叹开始，各家对于当时道德秩序的混乱就有了一个基本的共识。孔子强调“正名”，力求目的都是整肃社会道德秩序。以孔子为代表的儒家，认为社会道德秩序的混乱是由于“人心不古”，因此他们试图通过“教化”来整肃人心，实现那种“人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不，盗窃乱贼而不作”(《礼记：既然时代已经变化了，那么确立道德秩序的基础也就必须改变。西周以来的礼乐制度已经不能适应新的社会发展状况了，企图依靠“同民心”乐记》)，不啻于“求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒”是根本不现实法家认为，整肃社会道德秩序的关键在于确立一个客观、公正的价值准则，因此他们极力主张太史公自序》)。

在法家看来，这个 “法”并非仅仅等 同于 等消极性的行为规范 ，而是作为最基本的价值准则来支撑一种新的社会道德秩序。 管子解释道 ：“法制不议 界定荣辱之分 ，以守法 为荣，以违法 的绝对性、一元性来确立社会的价值准则。商鞅则从反面来论述这一主张 又有使天下不得不信之法。所谓义者，为人臣忠，为人子孝 ，少长有礼 ，男女有别。非其义也 ，死不苟生。此乃有法之常也。”(《商君书 道德范畴、道德规范之所以能够为人们所 同，就在于社会生活中存在 “有法之常”。如果缺少了 “法”这一客观的标准，那 么必然会 出现 ，不作而食，不战而荣 同上)等混乱状态。针对战 国末期社会道德生活中价值准则的混乱 ，韩非更加 明确地主张 独特内涵 。也就是说，要把道德毁誉统一到 的基础上来 ，通过 “法”这一客观的价值准则来确立一种新 的社会道德秩序。 从这个角度来理解 ，我们便不能不对法家的 “非道德主义”恶名加 以怀疑 。固然 ，法家在确立 新的社会价值观的过程中，相当刻薄地批驳 了儒家的道德主张 ，然而这主要属于两种价值体系之间的 矛盾 ，不能据此认定他们 “对仁义道德采取 了绝对 否定的态度” ，更不能认为他们 “甚至否定维系一个社会共 同体 的一些起码的社会公德 ，对于儒家所提倡的某些道德规范，法家同样予以肯定。

例如，“仁”是儒家伦理道德最基本的范 ，其最核心的内涵是 “爱人”。法家固然对其进行 了无情 的批驳 ，然而并未 因此而否定仁爱 、否定 爱人。商鞅明确地讲 以爱民也。礼者所以便事也 。是以圣人 以利民，不循其礼。”(《商君书 民有至要。故执赏罚以一辅仁者 韩非也一再强调：“窃以为立法术 ，设度数 以利民萌，便众庶之道也。 。臣不忍向贪鄙之为 ，不敢伤仁智之行 由此可见，儒法两家都认同 “仁”这一道德品质 的内涵。不同的是 ，儒家所谓 “仁”是君主个人道德品质的表现 ，而法家所谓的 的道德属性 ，他们试图以君主的 “职位权威”来代替其 “身份权威” 韦伯语)，因此极力反对君 主依靠个人的道德品质来进行社会政治管理 ，也反对 臣下依靠个人的道德品质来取悦于君主 “君通于不仁，臣通于不忠 ，则可以王矣” “桓公九合诸侯，不以兵车 ，管仲之力也。如其 的意义是一致的。再如 ，“信”作为儒家伦理道德体 系中非 常重要的道德范畴 ，主要用 于社会交往层面。孔子有 “自古皆有死 颜渊》)的观点 诸侯国)存在的 最基本的价值基础 ，应该算是 “维系一个社会共 同体的一些起码的社会公德”。法 家学者不仅也认同 的道德价值，而且同样把 这一道德品质作为维系社会秩序的最基本的价值基础。

商鞅入秦变法的第一个行动就是 商君列传》)。他从理论上论述道 ：一日法；二日信 ；三日权 失疏远，不违亲近 ，故臣不必主 ，而下不欺上。” 的道德功能 ：“明主积于信 ，赏罚不信则禁令不行” 外储说左上》)，“赏罚敬信 的强调力度并不比儒家小。不同的是 ，法家强调的 仅是人与人之间的互信，而是要确立 ”的诚信，即有功则赏 ，有罪则罚 是致力于构建一种新的价值体系，一种超越于 “血缘主义道德” 的新型的 “国家主义道德” 可以明显地发现这一点 。按照司马迁 的概括 ，商鞅在秦国变法 的活动主要有 10 ，而每一种变法行动其实都是直接指向新道德秩序 的建立 民为什伍”，乃是一种新型社会秩序的建设 ，即将那些原本属于宗 改造为国家之“编户齐民”。( “连坐”与“告奸”，明显是 打破那种 “父子相 隐”、“亲亲相隐”的宗****理观念。商鞅也明确地表述过 ：“夫妻交友不能相为弃恶盖非 《哲学研究》2009 的是瓦解宗****理赖以存在的社会基础。因为如果仅仅是为了增加赋税，那么通过改变税率就可以实 现，而且操作起来更简单。 “宗室非有军功论，不得为属籍 ”，这项措施力求 冲破西周以来 “明尊卑爵秩等级 田宅法家的伦理思想，臣妾 衣服以家次”，此乃改造那种 “亲亲、尊尊” 的宗****理观念 ，确立一种以 “有功者显荣 ，无功者虽富无所芬华 引导社会道德生活 中的荣辱观念 “令民父子兄弟同室内息者为禁”，对于这一点，许多学者认 为是针对秦 国落后的生 活习俗而订，但也不妨理解为是对 “父子分异 ”的进一步强化，即从 “居住”方面人手 ，更彻底地 隔离父子之间的 日常交往 ，使他们尽可能地摆脱血缘亲情 ，成为平等的编户齐民。

( 参见田昌五、臧 知非，第279 “为田开阡陌封疆，而赋税平 ”．这两项措 施即实行郡县制管理 ，将国家的土地 “平斗桶权衡丈尺”，侯外庐先牛将其理解为 “废公族单行法” 础的单一的社会规范推行到社会生活的方方面面，其意义在于将国家的意志贯彻到整个社会生活之中。很显然 ，这一系列的 “变法” 行动难 以仅仅用 国强兵”来解释 ，更深层的含义恐怕是试 的社会确立一个客观统一的价值准则 “至德复立”(《商君 的理想社会开辟一条“正法之本 ，使民之道” 、道德养成：德生于刑 萧公权先生认为：“韩非论势 ，乃划道德于政治领域之外 ，而建立含有近代意味纯政 治之政治哲 萧公权，第216 这是忽视了新旧道德之间的区别。很多学者将法家定位在 “非道德主义” 的立场上 ，同样也是忽视了这种新的国家主义道德与血缘主义宗法道德之 间的区别 。国家主义道德与 血缘主义宗法道德之间最根本 的区别乃是 “公私观”之不同。因为法家所力求建立的社会秩序 是以“君主 一官僚 一编户齐民” 为架构的新型社会结构状态 ，这与西周以来的以 “君主 大夫一宗族”为架构的宗法社会结构具有 明显的不 IL,的区别就是打破了旧有的宗法社会 组织中人与人之间的层层统属关系，使国家内部的所有社会成员都直接归属于君主的支配。

如果说 在宗法社会组织中，通过 “礼”来规范人们 的社会行为法家的伦理思想，整合社会的道德秩序 ，那么在割断 人之间血缘身份联系的新型国家组织中，“法”就成为整合社会道德秩序的唯一手段 为维系社会道德秩序的唯一 准则。每一个人 只能以国民的身份来选择 自己的行 为，每一个人 都必须无条件地遵守一种统一的、一元的 、绝对的行为准则 人行为选择的角度来说，守法就是尚 “公”，违法就是任 “私”；从利益分配的角度来说 ，以君主为 代表的国家利益是唯一的 “公”，与此相对 的个人利益 ，韩非讲得很清楚：“匹夫有私便 ，人主有公利” (《韩非子 。这里所谓的“公利”，显然 不是君主个人的利益，而是以君主为代表的国家的利益。那种认为法家提倡尊君的 目的就是为了维护 君主绝对专制的观点 ，具有一定的狭隘性 。在法家看来 ，君主是社会政治秩序的最高权威 的最终维护者，春秋战国时代的礼崩乐坏就是 由于王政衰微而导致的。尊君 、守法 的目的乃是维护社 会的政治、道德秩序，如果怀疑或者否定了君主的权威性 ，那么整个社会的政治 、道德秩序将因失去 权威而陷入混乱。所以韩非说 天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”( 《韩非子 忠孝》)可见，尊君维护的是社会政治 、道德秩序 独特内涵 为了维护这一秩序，君主也必须依法行事 ，否则将危害 自身的、国家的利益。

商鞅说 韩非也针对那种“上有私 有度》)。这就是说 ，君主的个人之私也必须服从于国家之公。 正是在这个意义上，法家不遗余力地辩明公私之别 。商鞅非常肯定地说 私之交，存亡之本 因为“公私之分明 ，则小人不疾 。这就是说，通过 公私之别来安定社会道德秩序 ，而非仅仅是维护君主个 人的利益 。慎到也说 ：“蓍龟所以立公识也 权衡所以立公正也，书契所以立公信也 ，度量所以立公审也 ，法制礼籍所以立公义也” 韩非则更进一步地从人性自利的角度来论证公私之别的重要性。他指出： “明主之道 ，必明于 公私之分 ，明法制中国伦理思想史上非常富有特色的价值体系，公义行则治，故公私有分。人臣之有私心 修身洁白，而行公行正，居官无私 法禁不可不审”。(《韩非子 有学者指出，韩非承认