先秦显学之一创始人墨子：春秋战国时期的天人关系论

摘要：先秦显学之一的墨家学派的创始人墨子，在天人观方面继承和发展了殷周以来宗教之天的纬度。本文试从对“天志”、“明魁”和“非命“三个命题的分析，澄清墨子的天人观。

关键词：天志；明鬼；非命

中图分类号：B224文献标识码：A文章编号：1671-1297(2008)12-070-02

墨子是战国时期显学之一的墨家学派的创始人。墨子的天人观代表了先秦天人关系的另一条发展路径，即宗教之天的路径。墨子关于天人观的思想主要体现在“天志”、“明鬼”和“非命”三个问题上，本文试从这三个方面去对墨子的天人关系进行简单说明，并通过对这一时期思想状况的分析，对墨子天人观的分析，去更好地认识墨子思想，更全面地去把握春秋战国时期的天人关系论。

一、春秋战国时期的思想背景

墨子活动的主要时期是战国初期，葛兆光在《中国思想史》第一卷中，从知识、思想和信仰世界方面对春秋战国思想状况进行考察。首先，这一时期的思想界承接了殷商西周以来的文化传统。第二，“天”、“地”、“人”之间的相应与感应的观念的加强。第三，士阶层的兴起。随着周王室政治权威的崩塌，过去神圣化、秩序化、天然合理的帷幕开始降下，理性的思索开始在过去的思想知识体系上划出裂痕。理性依据和价值来源的重新确立过程中对天和人关系的重新思考，对天和人的同等重视，其实质是人的地位的上升。

春秋时期天的内涵出现了自然之天和命运之天的内涵，在战国进一步呈现出多元复杂趋势，有孟子作为形上价值源头的天，庄子天人对举的新“自然之天”，荀子的自然之天，这些延续了春秋时期人文主义、自然主义对西周宗教之天的荡涤，而墨子所坚持的则是西周的传统，以宗教之天统摄天人关系。

二、“天志”

孙诒让在《墨子间诂》自序中说，墨子“……亦喜称道诗、书及孔子所不修百国春秋。唯于礼则右夏左周，欲变文而反之质……”。这里也指出了墨子思想承接是夏，墨家也是对儒家思想的反动。墨子很明确地对儒家非天的态度进行了批判：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神先秦显学之一创始人墨子：春秋战国时期的天人关系论，天鬼不说墨家思想内涵，此足以丧天下……”。不排除在这里墨子对儒家的天的解读存在片面化的倾向，但至少表明了儒墨两家旨趣的不同。

《墨子・天志》上、中、下三篇集中体现了墨子对“天”、以及“天人关系”的看法，这是墨子天人观的第一个支柱墨家思想内涵，也是墨子天人合一思想的集中反映。

(一)这个“天”是作为最高的价值设定而存在的，是天下的士君子所应该儆戒的“大者”。是全知的

他先批判“今天下之士君子，知小而不知大”，又引出了这个“不可为林谷幽门(闲)无人，明必见之”可以通晓一切的天。得罪于天，是“无所以避逃之者也”。天是极高极贵的存在，是各种价值的源泉，“天为贵，天为知而己矣。然则义果自天出矣”。

(二)这个“天”是有意志，有情感，有好恶，有赏罚的人格神

“天志”就是天的意志，孙诒让《墨子间诂》中对《天志》篇名的注说，天志的意义就是“事君者仪志，事父者承意，事天亦然”，人格神的意味蕴含其中。

这个天还有感情有所好恶：“天欲义而恶不义”，天意是“不欲大"-国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡……”。

天有意志，也有行为，会对人的行为进行奖惩。顺天意则得奖，如文王顺法则得天下；逆之则亡，如桀纣幽厉之得天罚。

(三)“天”的好恶是有指向的，“天”的好恶在现实中有所反映

实际上墨子赋予这个天志好恶的内容，无非是爱人非攻，顺天意就是“兼相爱、交相利”5。这个天志是作为其理论体系中其他主张的保证存在的，天的奖惩是天志得以实现的威慑和保证。“天”因好恶而有奖惩，奖惩在现实中会有表现：“杀一不辜者，必有一不祥”。在《墨子》中还以此来说明“天”爱人的一方面。天奖惩的表现就是灾异。

(四)“天”的奖惩是公正的，对于人间的长幼贵贱没有偏私

墨子认为，超然存在的“天”是公正的。在《法仪》中说：“天之行广而无私，其施厚而不德(息)，其明久而不衰”。墨子还说，“天下无大国小国，皆天之邑也，人无幼长贵贱，皆天之臣也”。在天的面前，人间的一切都是平等的，天对于人的态度是公正的，对人间的奖惩也是没有偏私的。

(五)总之，“天”的地位是超然而上的，“天志”是衡量行为的标准

对于天志的地位，墨子说得很明确：

墨子言曰：我有天志，譬如轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：“中者是也，不中者非也。”今天下之士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。何以知之?曰：我得天下之明法以度之。

从对“天志”的分析中，我们不难发现，墨子所谓“无”、“天志”是作为其“兼爱”等思想的一个保证。一方面是将其主张的来源回溯至天，获得合法性证明；另一方面，有意志的天和天的奖惩也为其思想主张的实践推行提供了强制力量。

三、“明鬼”

孔子敬鬼神而远之，祭如在，祭神如神在，却不语怪力乱神，对鬼神态度暧昧。墨子则大张旗鼓的彰明鬼道，树以“明鬼”。明鬼其实是墨子天志的必然发展结果，作为天志保证而存在。所明之“鬼”在墨子的天人关系中处于中介地位。需要注意的是，在墨子《明鬼》中，鬼、神二者往往是混同的，“明鬼”实质是“明鬼神”；而在根本上来说，墨子的“明鬼神”所明确的，是鬼神的作用。

(一)墨子对鬼神的存在进行了证明

墨子明确肯定鬼神的存在，他说：“古之今之为鬼，非他也，有天鬼(神)，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”从这里我们不难看出墨子所谓鬼神其内容是十分丰富的，不仅有天鬼神，有自然鬼神，还有祖先鬼神。

墨子列举《周书》、《商书》、《夏书》中的资料证明鬼神的存在。如《商书》中“佐谋禹”的“山川鬼神”：《夏书》中记载了《禹誓》的内容。这也是墨予“所以知鬼神”的根据。关于“耳目之实”墨子列举了五件事作为鬼神存在的经验证明。墨子所明的鬼神不是虚位而上者，鬼神是实际奖惩的执行者。墨子关于鬼神的证明，其最终归宿是在社会政治效果上，“明鬼”这一命题所服务的对象是社会，进言之，也是服务于墨子整个思想系统。

考察墨子对于鬼神存在的证明先秦显学之一创始人墨子：春秋战国时期的天人关系论，不难找出其中的漏洞，然而作为墨子天道观的组成部分，“明鬼”是必要的，鬼神的存在保证了天奖惩的顺利进行，即保证了“天志”的顺利实现。

(二)通过墨子对鬼神存在的证明。墨子说明了鬼神的作用

正如前面所说，墨子这样描述鬼神：“古之为鬼，非他也。有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”这些鬼神的作用承接于“天”，具有与“天”相类似的特征。

鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。

和世间的圣人比，鬼神的聪明与智慧远高于前者。

故鬼神之明，不可为幽间广泽山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。

墨子考察在《天志》中对“天”之明的描绘。两者十分相似。鬼神不仅“明”的方面同于天，和“天”一样，鬼神也是有目的，全知全能，也能赏普罚恶的。两者的不同在于，天的地位卓然而上，鬼神只是天的辅佐。其实从墨子的描绘中我们不难发现，墨子鲜言天如何如何，一般具体惩戒的出现都是由鬼神所实施。

(三)值得注意的是。墨子对鬼神存在的态度有时候也是比较模糊的

《明鬼下》中墨子在完成对鬼神存在的证明时，也曾退却到“鬼神或许是存在”这样的立场。从三表法证明的“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”中对鬼神存在的假设可以看出这一点。虽然这里我们可以说，这是墨子在证明过程中的临时退却，是为了站在更中立的立场去说明鬼神的存在，然而墨子也有回避不了的问题。《公孟》中墨子生病时跌鼻的提问切中了问题的关键：如果鬼神全知全能，为何圣人会受到作为惩罚而降临的疾病呢?这里墨子的回答虽然也解释了原因，但暗示了其关于鬼神的一种不信任。百门而闭一门，似乎为鬼神之外的力量留出了空间，鬼神的能力似乎有所缩减。

(四)从“明鬼”与“天志”的关系看。墨子的天进行奖惩的中介是鬼神

鬼神是墨子天命的保证，是天志的保证力量。

天志、明鬼在墨子的学说体系中的地位是十分重要的，正如郭沫若先生说，“他(墨子)的兼爱、赏贤、节用等等学说都是以这天鬼为规矩而倡导出来的”，学者多把明鬼作为墨子有神论的例证，并视之为墨子思想中的消极成分，郭沫若在《先秦天道观之进展》中的批评更是严厉。其实重新审视墨子明鬼的思想墨家思想内涵，我们不难发现其中理论力量的薄弱。墨子所构建出来的鬼神世界相比与佛道两家的描绘显得苍白而单薄，墨子说有鬼，但鬼神世界究竟怎样，墨子没有描绘。其实我们也不难理解墨子为何会如此：鬼神在墨子思想理论中的地位并不那么崇高，或许可理解为墨子面对传教对象时候的一种方便说法，以鬼神形象去说明天志的具体作用；其根本意愿在于张扬其兼爱非攻的思想，包括天志明鬼在内的其他命题都是围绕着对这一问题的证明。

四、“非命”

墨子以历史兴亡来说明圣王与暴王并非命中注定，兴亡之缘，无一不是由王的行为所决定的。所谓命，不过是这些王为自己找的借口而已，事实上没有所谓命定。([清]孙诒让撰，孙启治点校：《墨子问诂》，中华书局2001年版，第267，274，275―276，276―278，页。)墨子借商夏之诗书说再次证实自己的判断：命者，暴王作之。是天下士君子所批判的对象。把命定论应用于实际政治中，不会有什么好的效果。有命者的言论“上以说王公大人，下以驵百姓之从事”，结果只会是“为君则不义，为臣则不忠”，是“暴人之道”。

墨子一方面树立起主宰规定之天，另一方面却又否定命运，呈现出张力来。也呈现出貌似有理的“背反”。其实所谓“背反”在墨子的思想体系中可以圆融解释：墨子所非的是“命定”的命。而非“天命”的命。既肯定“天志”，又强调“非命”，其实质是墨子肯定的天和否定的命有不同趣向，前者保证了行为的向善，后者又给人以充分的自觉，有利于人主观能动性的发挥。

实际上墨子所谓的非命和天志是有机的统一在一起的，从墨子思想的整体来看是没有矛盾的，关于这一点许多学者已经指出。

如果放在天人关系的背景中考察墨子的“非命”，这一主张为人提供了积极的主观能动性，是一种解放。在墨子的天人观中，天是高高在上的，先秦各家的天人观也多持有这种态度，墨子的“非命”为人提供了活动的空间，至少提供了改变命运的希望。从这一点来看是值得肯定的。五、墨子的天人观

墨子以“天志”、“明鬼”、“非命”构成自己天人观的主要框架，以此作为其整个思想体系的保证。有学者在对墨子的思想进行分析时，以“天”、“鬼”作为墨子思想的中心。如郭沫若、梁启超、太虚等人就持有这种观点。如果从天人关系方面谈，毫无疑问“天”、“鬼”是其中的核心命题，“天志”、“明鬼”、“非命”共同构成了墨子天人观的主要内容。但从墨子思想整体的层面来看，“天”。“鬼”却是服务于另一个中心的，即墨子所力行推广的“兼爱”。当然，我们也可以把“天”、“鬼”作为其信仰体系中的核心，只是同时需要承认“兼爱”的核心地位。

墨家的天人观所呈现出来的气象并不奇特，其中天人关系虽然表现出合一，但总不圆融。墨子以宗教之天为笼罩全体，以天志为规矩，以鬼神施其奖惩，以非命解放人力，这样的天人观作为其整个思想的保证，从其思想体系来说是自治的。然而这种寄托于鬼神和宗教之天的规定，又没有足够的说明，也决定了墨子在天人观上对形上关照的不足。生活形态上偏于质朴的墨家，在思想上也偏于单薄。从这一方面，也可理解墨家绝学在思想层面的原因了：墨家的学说既没有西方宗教式的彼岸设定，也缺乏儒、道哲学式的形上设定和精神慰藉。墨家的绝学或许不难理解了。

值得关注的是，墨子的天人关系继承和发展了殷周宗教之天的含义，这种关系是双向互动的。其后的董仲舒以天人感应发展宗教之天意味的天人关系。但总的来说，宗教之天在中国天人关系历史中逐渐隐退，淹没在其他天的意义中。宗教之天的意义被肢解融入其他概念之中，其功能也被取代。