究竟什么是“法”？从早期的儒家思想开始

究竟什么是“法”？

从早期的儒家思想开始,中文的“法”一般翻译为英文“law”，但对儒家来说，法有广义与狭义之分。狭义理解的“法”是指法律规范（legal codes）；而使用广义时究竟什么是“法”？从早期的儒家思想开始，更贴切的翻译是“”（制度）或“”（体系），而在有的语境下最适合翻译为“model”（典范），这也是它最早的一个涵义。

法律条文是制度的一种类型，但当“法”被用于广义时，它所涉及的制度范围要广泛得多：一次关于“法”的著名讨论就把财产安排、学校、婚庆典礼，甚至还有对服军役的期望都列入其中。至于“法”（无论是狭义还是广义）所起到的作用，我们应首先引用儒家经典大师荀子著名的一句话：“有治人，无治法。”这句话的意思是，起决定性作用的是“法”（狭义与广义都是如此）的释义者和执行者，而不是“法”本身。这种观点同样也支配了新儒家关于这些主题的思想。12世纪伟大的哲学家朱熹认为，法律条文（律）“毕竟对人的教化和转变有一些帮助。但从根本上而言，它们在某些方面存在不足”。关于法的广义内容，他写道：

大抵立法必有弊。未有无弊之法。其要只在得人。若是个人，则法虽不善，亦占分数多了；若非其人，则有善法，亦何益于事！

让我们回顾一下。在整个儒家传统中，关于法的适当角色和内容一直都是一个争议话题。在制度这个更大范畴下，儒家并没有给予法律和法典任何特殊地位。众所周知的是，孔子不提倡诉讼，后世的封建国家也不太欢迎法律专家。然而，无论是民法还是刑法的使用都非常普遍，同时也是国家官员的一项重要职责。如果运用得当，法律不仅能够成为一种维持秩序的好工具，而且事实上还将促进和谐与道德进步。

法律也不是唯一的一种既可以有建设性作用又可以有害的制度。例如，学校能够将学生培养成为良好公民，但也有可能鼓励学生变成一个自私的人，只关注与不惜一切代价通过官员考试；礼仪可以鼓励表达适当的情感，但也可能会造成僵化和强迫的实施。在理想的最佳状态，每种制度都体现了一条路径，可以实现具有普世道德的人民、繁荣与和谐的社会，每种制度在培养这样的人民和社会时都有它的作用。由于道德秩序和制度之间的融和，因此没有一个定期对司法制度进行评估的独立的、“程序化”的标准。最重要的就是找到一些能确保国家和社会制度运转良好的有德行之人，将他们置于适当的位置上，然后凭借植根于他们各自德性基础之上的能力，认识到任何特定情况下对这种路径的需求，从而最终找到这样的路径。

大辩论：梁启超VS章士钊

1911年，清王朝被推翻，1912年中华民国成立。掌握了军事实权的袁世凯（1859—1916）担任了大总统，但仍心怀复辟君主制的野心。很多在清朝末年呼吁实行君主立宪制的人慢慢疏远了袁世凯。袁努力用明君的语言和外表把自己伪装起来，甚至称“道德是本质，而法律不过是工具而已”。袁世凯及其支持者提出君主制改制的原因之一，是只有一个人，也就是皇帝本人，能够号召起足够的服从和忠诚来统一国家。的确，当时的共和国及其政治制度，包括议会、宪法和法律，在很多人看来软弱无力，甚至不相干。这就是我们下面要回顾的发生在二十世纪的第一次辩论的背景。

简单地描述，这次辩论的一方是支持“人治”的著名改革先行者梁启超（1873—1929），而另一方是支持“法制”、学习英国自由制度的章士钊（1885—1973）。尽管根据当代学者李蕾的重要新研究，我们将很快看到，对这场辩论的这种理解方式是严重误解。

资料图：梁启超。

事实上，在梁启超阵营的一些人，更关注于寻找真正具有德性的个人来领导政体；他们对袁世凯的主要反对理由是他不具备德性，因此，他们倡导运用各种方法来培养出更多具有德性的精英。

梁启超本人的立场有一些不同之处，他认为：

无论具体的政治制度是什么，只有在中国文化和社会领域发生大规模的变革后，中国人民才能有效地发挥领导者、公民、批评家等政治角色的作用。因此，对中国未来最重要的是社会与文化的变革，而非政治制度的改变，因为归根结底，真正产生影响的是人民。在这一点上，从名气稍逊于梁启超的一些学者的著作中，我们可以更清晰地看到他们的主张，他们认为，致力于社会变革不仅比投身政治运动更关键，而且，实际上后者与中国人所要求的道德进步是相抵触的。插手政治交易将影响到一个人的德性。而参与和政治无关的文化改革或其它社会运动则比较可取，因为这符合道德纯洁的原则。

简而言之，梁启超的立场在基本框架上与传统的儒家观点有强烈共鸣，尽管他所主张的激进的社会与文化变革在许多方面与儒家思想相悖。真正使“人治”与“法治”二分法（）崩溃的是章士钊。章士钊认为英国议会制度和法律是解决中国问题的一剂灵丹妙药，章的同时代人（以及一些后来的学者）批评他的这种观点十分幼稚。然而梁启超儒家哲学，李蕾却认为，章士钊细致入微的论证中包含了两部分：对思想简单的德治方法的担忧，以及认为个人发展与制度发展是相互影响的。总之，章士钊的立场决不是对核心的“人治”论点进行彻底否定，尽管他坚持，政治制度与个人参政的重要性比梁启超和其他人所认为的程度要大得多。虽然章士钊并不是一位儒家学者，但我们将在下面看到，他的观点不仅与一些儒家学者（例如牟宗三）不谋而合，而且也对进步儒家今天应持有的观点作出了建设性的贡献。

章士钊对“德性”的担忧有两方面。

首先，他观察到关于德性的讨论主要是以一种社会规范的、死板的方式进行。社会精英对什么是“道德”进行定义，而他们的定义方式，通常会把受教育程度较低的群体排除在外。即使不提袁世凯具有倾向性的（也许只是玩世不恭的）道德主张，章士钊依然担心，受过良好教育的精英文化越是脱离人民，他们关于“德性”的论点就越会不堪一击。

相反，他认为政治应当更加开放和包容。他说：“政治使用制度来约束整个国家，从领袖到普通人民，从道德极高尚者到道德极败坏者。从法律的角度看，这些人并无分别。所有的人都有一个特定的环境。”李蕾认为，章士钊主张的制度使“非精英群体的活动受到法规和被承认的制约，这些活动需要经过注册，才能在一个共和政府中合法存在并发挥有效作用”。

章士钊关于德性的第二个观点，是没有人的德性水平真正达到了可以让政治权威不受制约的程度：“除了圣人，没有人能够获得道德的绝对权威……但这种圣人从来就不存在。”他的观点并不是说德性不相关或不存在。事实上，他认为当一个国家具有了所有人都能够参与管理的好制度时，“有德性和有能力的人就会逐渐展现他们的能力”。但是圣人的德性对政治权威而言既非必需也非足够。

从章士钊著作中引用的最后一段话，涉及他的另一个主要论题，李蕾称之为“制度和德性的互动能力”。与梁启超不同的是，章的主要观点认为社会和政治之间不是相互独立的。政府制度的性质对所有阶层人民的才能与德性发展都有影响。他写道：“一个好的政府不过是建立一个组织，并鼓励国内所有勇敢、智慧、聪明和健壮的人都根据他们各自的能力，以直接或是间接的方式为这个组织做出贡献。”这一立场在很多方面都隐含着“人治”的弦外之音：“一般而言，政治进程由一个社会中最具天赋的那些人来决定方向。”然而，如上所述，德性并非政治权威的标准。德性和法律是互补的，然而也是不同的。“如果从伦理的角度考虑，一个‘共和国’的根基是德性；但如果从政治的角度考虑究竟什么是“法”？从早期的儒家思想开始，它的根基则是制度。”发展人民的才能与德性是非常关键的事情，但这不能脱离政治的包容性和普遍性。正如章士钊的一位同事所言：“若惩人治之弊而专任法律，与监法治之弊而纯恃英雄，厥失维均。”

资料图：章士钊。

章士钊坚持认为，应将伦理与政治区别开，但他也看到了二者之间的联系。我将在后面的最后一节中再次谈到这一问题。现在，我们要注意的是章的观点受到了他早年所受的儒家教育以及在英国期间的影响，但他的立场并不是完全依赖于我们今天所称的“法治”。他感兴趣的是各种各样的政治和法律制度起到的更为广泛的作用，在这方面，他所谈论的“法”是遵循了这个词的早期含义。他显然不是一位纯粹拘泥于程序的人，尽管他也没有对社会应当向何处发展形成一个具体的实体正义（ ）目标。他的确有时会提到一个“繁荣” 的社会，但是“繁荣”的具体标准尚不明确。国家鼓励百花齐放、百家争鸣。当我们每个人希望充分发挥自己才干的同时，也在有意识地与我们在其他人身上看到的不同之处进行“调和”（我将在最后一节中更多地讨论这个问题）。我们将共同努力，一起找到一条可以通向更美好世界的路径。

牟宗三和第二次大辩论

章士钊及其辩论者的著作发表于民国早期。1949年，中国共产党取得胜利，成立了中华人民共和国。当时作为英国殖民地的香港处于中华人民共和国的控制之外。在随后的几年中，人们看到了关于法治和德治之间的另一场辩论，这一次发生在台湾和香港，两大阵营分别是自诩为自由主义者的派别和自称为儒家的派别；而这场辩论发生的背景是两个派别各自对中国大陆蓬勃兴起的共产主义的理解。我在这里的重点关注是儒家，但首先让我们来简单地看一下自由主义者。

殷海光（1919—1969）对“以道德作为民主政治的基础”的观点提出反对，他认为这是儒家的立场，因为这将不可避免地导致极权主义。他写道：“道德本身并没有防止不道德的行为出现之器用。所以，道德丝毫不能作民主政治底基础。退一步说，即令没有这些灾害，道德是在伦理界。它是制度以外的东西，因此与政治制度仍是两橛。”殷海光对道德和政治的区别听起来与章士钊的观点非常接近。不过，当我们转过来再看儒家，就会发现至少其中的一些人表达了希望将法治的元素与德治的重要性结合起来的具体愿望，或许这些人才是真正发扬光大了章士钊的思想。

“新儒家”牟宗三，他在1961年出版了《政道与治道》，其中详述了他对当代儒家政治哲学的理解。这该著作的核心是“政道”与“治道”的区别，牟宗三将前者定义为政权的道理，而后者则包含了社会控制的各种制度。我在上文中已提到，牟宗三认为，尽管中国传统上已具有高度发展的治理制度，但缺乏执行政权的制度。他经常以法律作为他所说的政治制度的例子。例如，如果法律没有一个自身的、独立的解释和定义，那么，它就不过是一种可有可无的、可以被操纵的控制工具；它对我们没有真正的权威性，而我们也没有任何真正的权利。因此，司法权威实际上是政治权威的一种形式，我们可以推论，更广泛的政治权威形式包含了一个人对法律制度、一般制度和公共制度的权利和责任（中文称之为“公”）。这些公开规定的权利和责任至少从理论上与我们的道德责任是不同的，后者在牟宗三看来是特殊的，且根植于我们的主观意识之中。

资料图：牟宗三。

在传统上儒家思想强调发展个人的道德意识，其最终目标是到达圣境——在这种境界上，一个人可以感知到并抓住所有机会，以实现宇宙新生的、积极的调和状态。牟宗三赞同这些观点，并以不同的方式对其进一步发展，但对本书的讨论而言，他的最新颖、最重要的观点是关于这种道德努力和法律与政治之间的关系。和我们看到的章士钊的某些观点相似，牟宗三也同样担忧那种依赖于自称拥有高度道德洞见的个人领导下的政治制度。如前文中所述，他将这种情况描述为政治被道德“吞没”。他对努力到达圣境的重要性坚信不疑。此外，他认为法律和权利本身就来源和发展于道德上的挣扎。没有道德，也就没有政治可言。同时，他还认为“成圣即是一无限之过程”。因此，政治（包括法律）必须独立于道德。

与他的辩论方自由主义者的观点不同的是，牟宗三认为：

道德与政治价值必须保持连续性，以免政治脱离了所有价值的根本来源——在这种情况下我们将无法保持自信，相信政治过程的最终目标是使我们的生活更加美好。

然而，与共产主义者和早期儒家不同的是，政治和法律必须自成体系，独立于道德而存在。换句话说，牟宗三既反对道德与政治之间有直接的联系，也反对它们之间没有联系。他的观点是在“自我坎陷”基础上建立间接联系，我在第二章对这一理论进行过详细的讨论。当适用于政治领域时，对“自我坎陷”理论的一种概括方式是，即使是圣人也不能违犯宪法。

牟宗三关于德政的设想，它始终起着重要作用，尽管道德的“自我坎陷”对它产生了一定的限制。现在，让我们先来回顾一下“部分独立的政治和法律价值”与“法治”其他的当代概念之间的关系。关于“法治”，学术界的讨论很复杂，而且经常受到模棱两可术语的困扰，无论是英文还是中文的术语。我们先来看一下两种可能的极端情况。一种极端是，统治者任意地使用法律，或是一些至少看起来像是法律的声明，目的是满足统治者自身的需求。但如果统治者使用这种所谓的“法律”未能实现他们的愿望，他们就会转向其他的治理方式梁启超儒家哲学，而法律则不再占有重要地位。我将这称为“依法施政”（rule by law）。

再来看另外一种极端情况，人们普遍赞同，对最完整版本的“法治”而言——很多人也称之为法治的“复杂”版本——必须对道德与政治价值的广泛问题进行定义，从而对好法律和坏法律进行区分，因为后者无法支持司法的适宜概念。在这两种极端的中间，是“依法施政”或“不完美法治”。根据这一版本，如果要将某些范本视为法律，那它就必须满足一系列的程序要求。学术界基本上对那些需要满足的要求达成了一致，例如：法律必须对处于相似情景的人们一视同仁，以及法律必须公之于众。

当代中国，辩论在继续

在当代中国，关于法治和德治的讨论一直很热烈。为了理解其原因，并对上文中两次较早辩论的相关性作出一些结论，我们先来看一下在“文化大革命”之后、直到当前关于法律和道德讨论的背景。

在20世纪50年代末的反右倾运动中，那种认为法律应独立于革命目标或重要的政党政策思想受到了批判，在“文化大革命”中也遭到了嘲笑。红卫兵们称，毛主席曾经教导“要人治不要法治”，谈论“法律面前人人平等”或“假定无罪论”会被视为对阶级敌人仁慈的险恶政策。在“文化大革命”中，中国当时现有的法律制度被彻底摧毁。1978年，当开始毛泽东时代后的改革进程时，实际上，中国当时根本没有一个正常运转的司法体系。现存的法律非常少，司法部也在1959年被遣散，全国只有为数不多的律师。1978年之后，领导人的讲话、学术研究以及制度改革中开始强调“法治”的概念。“人治”通常会与“文化大革命”的动乱联系起来；而“法治”的确切含义也被广泛争论，许多学者开始从西方法律哲学以及其他渠道中借鉴相关的论证和分析。除了相对不多的特例外，20世纪80年代和90年代少有关于德治的积极讨论，尽管旨在通过加强道德来打击腐败的群众运动在这个时期一直持续。

然而，进入21世纪后，法律和道德之间的关系再次成为一个受关注的话题。围绕这个话题引发了大量关于德治及其与法治之间关系的学术研究和评论著作。这些著作的参考文献主要有四个来源：马克思、列宁和中国共产党各领袖的著作；西方法律和哲学思想史上的人物；当代西方法律和道德哲学家；以及古代几乎完全来自古典时代的中国思想家。此外，他们还借鉴了一些当代中国蓬勃发展的文学界人士的思想，或与之交流而产生的新看法。

在当前的辩论中，可以看到下列一些主题。

首先，作者们一再强调在儒家思想中，有关道德发展及道德在统治中所起作用的丰富论述，并在这些资源的基础上，建议寻找一种能够在法律与道德之间获得平衡的中国独特道路的可能性。中国与西方的理论，关于法律、道德和治理方面的不同点是很常见的，有时范围很广或不太明确。

第二，很多作者解释说，道德的重要性之一就是为法律提供一个来源或基础。

第三，道德不仅对领导者而言是重要的，而且适用范围要大得多。许多作者强调，需要将道德教育的范围扩大到所有的共产党员，他们在社会上所起到的引领作用要求有更严格的党内质量和纪律。一些作者甚至将“德治”的范围应用到更广的领域，触及整个社会的方方面面，并作为发展“好政府”和“好社会”的一种前提条件。

最后，很多作者认为，承认德治的重要性并不等于又回到“人治”。“法治”所强调的独特价值观和程序，对中国不断迈向一个现代化的和谐社会至关重要。例如，李兰芬提出，如果将物品的分配机制建立在对道德或政治观点的判断基础上，即使这样做的初衷是鼓励道德的进一步发展，也会适得其反地阻碍和压制道德价值观的发展。王柯平提出警告说，将法治和德治的关系比喻为马车上的两只轮子梁启超儒家哲学，尽管二者都非常重要，但鉴于中国在很长的历史中都是采取人治，只是在最近才开始转向法治，因此，目前不应过分夸大道德的作用，这一点是至关重要的。