南怀瑾老师：儒家只得得现世却不甚关切

时间：孔子二五六六年岁次乙未十一月十八日戊寅

耶稣2015年12月28日

数星期以来，不意与人展开几场“隔空对话”。三个常怀少年心事的小女同学，于每星期四晚参加完某老师课程后，归程适与我同路，乃欢然以课中所闻见告。我非庄生之徒，不能姑妄听之而已儒家智慧道场，听之辄应。一应不止，至于连篇累牍，烦人观听。又于下周到我自家课堂中，絮絮以当时所以应人者告本班同学。而又不止，乃笔而录之，因有此篇。虽有所不得已，将有以见心结千千，而为彼放达者笑乎？

道场 九月廿四日晚

谓：佛道皆有寺观以为道场，在现世之边缘。儒家何以无之？

曰：孰谓儒家无之！家庭是儒家第一道场。儒家所以异于彼者，非以儒家无道场，乃以儒家道场不在生活之边缘，乃在生活之中央。凡人伦发生之地，即儒家道场之所在。家庭而外，又有文庙、学校等，又有明堂社稷、宗庙祠堂等，何所不是？惟如明堂、宗祠以及文庙等多所荒弃，亟待恢复，则今代儒者所必有事焉。

谓：如道观中多高道、寺庙中多高僧，文庙中却未必有大儒。

曰：文庙之中，日常但有执事可也，所谓“笾豆之事，则有司存”。大儒固当在日用伦常之生活中，或专于学校之地以事乎修养讲明而已也。

谓：如此可谓儒家只安顿得现世，却不甚关切本源之问题如生死者乎？

曰：“未知生，焉知死。”非死亡问题为“本源之问题”，乃生命问题、德性问题为死亡问题等等所以发生之“本源”也。

谓：儒家对于鬼神问题，似只可谓态度，未得为信仰。

曰：不必信仰鬼神乃得谓之有信仰。有鬼神，则须有事鬼神之道；无鬼神，亦无所改其所以事鬼神之道。则有一信仰，中心非在鬼神，乃在其人。如君子有三畏，一曰畏天命。天命如何可畏？人如何要畏之？此际方是儒家君子信仰之关键。要之，儒家虽不必为“宗教”，若以此衡各人之所以为“宗教”者，各色各等之“宗教观”，必获一彻底、健全之刷新。

（陆桴亭曰：“人能无念不可对天，觉得鬼神祸福之念，不惟不生恐动，且觉自有亲切处。盖‘与天地合其德’者，即‘与鬼神合其吉凶’也”、“‘敬天’二字尤为吃紧！盖能敬天，则时时有上帝临汝之念，理、欲之界截然分明。”严寿澂教授引此，而论之曰：“一方面极具宗教性的虔诚，另一方面又屏绝鬼神祸福之说，的是儒家正脉。”诚可谓得之！特此附识。）

原义 十月十五日晚

谓：有些人一味只要把握孔子之“原义”。何尝有原义？且即把握得孔子原义，不过又做个孔子，甚无趣。

曰：学如射。习射先须立的，至于往往能中的，然后射道有成；乃以射兽射鸟，不见有的，而的也在其中。谓射不由射的始，非知射者也；谓有鸟兽而无的，非知射者也。论学而谓无“原义”，则其所谓学，终不免于胡乱与任意，虽其所欲从事之“解释”工作，亦将以无可讲究其严格性遂不得而从事矣。

人每引西谚“一千个读者，就有一千个哈姆雷特”为说。我谓，一千个读者，固或有一千个哈姆雷特，然若有第一千零一人来，欲将一个浮士德说成是第一千零一个哈姆雷特，彼一千读者必一齐而告之曰不可，则一千个哈姆雷特之中，果无哈姆雷特之“原义”乎？如虽“诗无达诂”，亦必须是“诂诗”方可。至言学孔子、做孔子有趣无趣，颜子一心要学孔子、做孔子，故于孔子之言“无所不说”，终于成就起来一个最好的颜子；孟子一心要学孔子、做孔子，曰“乃所愿南怀瑾老师：儒家只得得现世却不甚关切，则学孔子”，终于成就起来一个最好的孟子。如颜、孟要学孔子、做孔子时，却说个“说”、说个“愿”，是何等快活自在！何等情趣盎然！不知学孔子、做孔子，原来只要混混然做个无所谓好、无所谓坏的自己而已南怀瑾老师：儒家只得得现世却不甚关切，辜负之深，又何益！更不知趣从何来！学如射，孔子乃此学之的。必以中的是求是望，乃所以为学者、乃所以为为学也。

惟虽必知有原义存焉，又有可说者：

一、对于一个由衷的学者而言，须知原义并非起点，而是终点。原义从来不是一种现成的东西，摆在那里，唾手可得；它是一段思想、精神历程达于完满之后的结晶处、归宿处。须是以信有原义始、以果得原义终，乃为善始终矣。

二、一种思想、学问的成果，要将其宣布为“我的思想”、“我的创造”是很容易的，要宣称其为“原义”则是很难的。否决“原义”，其实未必没有一种避难就易之意。但即对于“我的”之宣称，在哪怕“原义”真的被瓦解之后，也不能逃避对思想者、学问者态度之由衷与否、方法之严谨与否，以及学界之公认与否等等之拷问。而曰“原义”，则须是学者于此而外，每抱不自欺之心，常能起圣贤于地下而得与之晤对，必如是而后安也。

三、即便果属“我的思想”，人人皆以为道圣贤所未道，而以“创造”、“发明”善之美之。此对一个“创新家”、“发明家”，已似大有以“我的思想”自居之余地；然对一个具有“经学家之心怀”的儒者而言，亦必以此美者善者归诸圣贤，以置“原义”之畛域，而不敢轻自以为己出，此盖经学家、儒者之心怀有所见焉。

自由 九月廿四日晚

谓：以善恶、道德等论人性是很肤浅的，不若以自由论人性之为深刻。

曰：各大文明之古典形态，无不以善恶、道德论人性；各主要宗教之论人性也，其率人导人者亦每如此。然则古典文明、主要宗教，概可谓之浅薄乎？至于西方文明于近代以来特倡自由之学说，于政治、社会之思想领域亦特见其流行，惟迄未见有若“自由教”之类之诞出，如有之，其思想与“宗教”浅薄与否，则不知矣！而向之人论自由也，多以反对对于自由之剥夺与损害；今其人之论自由，却以反对善、反对道德，以为善与道德等转为自由之羁束。既以善与道德为自由敌，则其所论究系自由与否，愈不知矣！

且一种理论与学说其为深刻抑或浅薄，有未可一律论者。只是一个性善论，孟子得之，得其深者也；俗儒得之，得其浅者也。岂性善论本身必有此深浅乎？端赖其人。如见一叶之落，而察乎天机；而有虽倾湫倒海，惟以一麟一爪、一粒一屑得之者，是岂叶果深于海乎！然若性善之论，虽得之或浅，犹未失爱人之心；若自由之论，一旦得之浅，更不知有何可取矣。自由之实义固有其地位与价值，自由学说之所揭橥亦自与人性实相有某种契合照应因有其合理必要，然彼等既自诩深于自由，不知于我所谓自由之三个秘密，有可得而闻以受教者乎？

自由之第一个秘密是，自由并不为自由主义者所专，我们并不需要先成立一个自由主义者的身份然后方得以享受自由之好处。

自由之第二个秘密是，我们也不需要把自由成立为第一原则或摆在最高、最基本价值之地位才能是自由的。人一为人，就只能是自由的，而不能是不自由的。就是说，人乃以自由而为人；“不自由”对人而言，乃是一种“不可能”与“不存在”。但这样说，与那些将自由视为第一原则或最高价值的人或有之说法，究有何不同？我的意思是想说，人只要作为人去实践，自由总会如期而至、自然地被带出，而无须对它加以特别之自觉或专注，无须把这一实践活动的其他要素与意义一概置于对它的从属地位。借用一个术语，总是随人的实践活动被自然带出这一特性表明，自由乃是一种“消极自由”。因为“消极”，它不应作为独立的、主旨性的题目被对待。但自由亦显然不会止于“消极自由”地步。

自由之第三个，也是最为重大的秘密乃在于，自由总要将作为“可能性”的自由本身兑换成道德、善等等“当然”之内容，乃有以见其真正为自由。譬如一张空头支票，上面可以填写任意大的数目字，此即是“自由”；但是，需要你去把它兑换出钱来，兑出一分是一分，兑出两分是两分。一分、两分，与任意大的数目字相比，自不能相提并论，看上去，发生了一件从“无限”到“有限”、从“自由”到“不自由”的事情；然而此一分、两分，乃是真金白银，是真正的价值之实现。一张空头支票虽可以说是“自由”，然亦可说，它只是一张白纸，分文不值，天下尽会有一种穷人，守着一张空头支票以没其身。

所以，作为空头支票的“自由”，取决于人肯不肯从里面，内在地生出一个“决意”，决意拿它去兑换出真金白银的当然之价值来。肯去兑换时，自由乃见其价值。自由从来都不仅仅是一种理论假设，它是一个“行动派”，要求人实际地“去自由”，最终将其见证出来。自由发起一个决意儒家智慧道场，并实际地去兑换出当然，这时自由摆脱其消极地位，而成为“积极自由”。但“积极自由”从不以自由本身面目示人，乃以道德、善等等面目表现其自身。如果人或以道德、善为比较的“不自由”，那就必须说，“自由”真正之价值，取决于它肯不肯将自身决意去兑换成一种看上去不那么“自由”的东西。

有人过分顾惜其自由自在身，而不能发此兑换之决意，终于轻飘飘从头“自由”到底，然而可说，始终不失其清白自由之身者是不自由的，因为“自由”使他们不自由。真正的自由者，无一不最终实现为道德家、善良者的身份。“我欲仁，斯仁至矣。”人肯“欲”时，固是自由的儒家智慧道场，但自由才起，即迎来道德之“仁”；自“仁至”后，惟见有道德、有“仁”，不见有自由、有“欲”，盖“欲”在“仁”中矣。只贵其“欲”，不贵其“欲仁”，乃或保持其“不欲仁”、“欲不仁”之多样可能性，以为此是对于自由之保持，其实根本是不自由的。“从心所欲不逾矩”亦然，惟“从心所欲”，乃能“不逾矩”，然后心欲都从“矩”上见之。然谓以自由兑换出价值之当然，亦不是说自由是在基础之地位上、具最大之价值。如药之有君臣佐使，佐之与使，固非可少，然药之为药，终取其君臣而用之，不得反谓君臣者乃以佐使而得为君臣也。价值之所以为当然，亦非以自由而造成，则自由在当然之价值中之地位与表现，犹未改其为消极的。