：循道德和存在实现进路以建立其形上学体系

价值与价值

作者简介：李景林，北京师范大学哲学学院价值观与文化研究中心。

原始资料：《中国哲学史》第20201期

摘要：在儒家哲学中，价值不仅仅是哲学的一个部门，而是贯穿所有哲学问题并确定其本质的核心和辐射源。儒家以实现人的存在为进路，将其落实到“心性”的领域，动态地展现人性的内涵，而不是静态地分析人性。儒家是心语之心，即爱言之心，把“知识”理解为人类生存所固有的智慧、取向和支配地位。它以自然自善论为基础，规定了中国文化价值的实现途径。儒家遵循道德和存在的方法来建立其形而上学体系。它所讲的伦理和价值观是一种融合了真理的伦理价值观念，应该代表人类生存的完整性。儒家之道是一种形而上学的超验“一”，体现在“通”的“道”上。“绕道”和“上达”两个维度虽然有各自的判断，但又相辅相成，共同构成了儒家的价值体系和形而上学体系。这种价值和形而上学的体系不仅突出了一种伦理超验的实践品格，而且体现了一种价值平等的精神，即以自己的能力实现自己的能力，成为产品。

关键词：儒家/价值观念/价值体系/人性/心性/绕道而上

题注：本文为国家社科基金重大项目“中国传统价值观变迁史”（No.）的阶段性成果。

现代人的价值论往往立足于西方哲学关于事实与价值、应该是什么、应该是什么的区别的立场，将价值理解为一种源于人的需要的态度概念。由此，价值问题既被主观化又被相对化，又被狭义地定义为哲学中一个不太重要的部门，属于认识论、认识论、逻辑学、宇宙论、本体论、形而上学等纯理论。哲学与价值问题的讨论无关。与儒家哲学相反，我常常觉得圆是圆的，方是难入的。事实上，儒家以实现存在而不是认知作为其哲学的出发点。它说“ 从而达到人、物、自我的统一，达到天人合一的境界。这是儒家哲学思想的基本途径和视角。因此，在儒家体系中，价值问题不仅仅是哲学的一个分支，而是贯穿所有哲学问题并界定这些问题本质的核心和辐射源。本文拟从三个方面对儒家哲学价值观的内涵和系统特征提出自己的粗浅看法。从而达到人、物、自我的统一，达到天人合一的境界。这是儒家哲学思想的基本途径和视角。因此，在儒家体系中，价值问题不仅仅是哲学的一个分支，而是贯穿所有哲学问题并界定这些问题本质的核心和辐射源。本文拟从三个方面对儒家哲学价值观的内涵和系统特征提出自己的粗浅看法。而是贯穿所有哲学问题并定义这些问题性质的核心和辐射源。本文拟从三个方面对儒家哲学价值观的内涵和系统特征提出自己的粗浅看法。而是贯穿所有哲学问题并定义这些问题性质的核心和辐射源。本文拟从三个方面对儒家哲学价值观的内涵和系统特征提出自己的粗浅看法。

一、心与自然领域的人性论

人性论或心性论是儒家哲学的核心问题。当我们谈论“人性论或心性论”时，我们并不把人性论和心性论视为两个平行的主题。儒家哲学以实现人的存在为进路，其谈人性是通过“心性”（包括性情）的话语来动态地展示人性的具体内涵，而不是从人的要素和可能性出发。西方哲学中的自然。从性的角度对人性的抽象和静态分析。

西方哲学的人性论主要从认知和理论分析的角度揭示人性的各种要素和可能的趋势。西方哲学提倡“认识你自己”，苏格拉底认为“知识就是美德”。亚里士多德的哲学区分内容和形式。在理解人的生命存在时，以灵魂为身体的形式；而人的灵魂被分析为一个层次序列，包括植物灵魂、感官灵魂和理性灵魂。. 根据目的论的概念，亚里士多德从“未受教育状态下的“偶然形成的人性”到“人们实现自己的目的时可能形成的人性”的角度来定义人性的发展趋势。这可以看作是其伦理体系的人文基础。康德的人性论是在设定理性意志的前提下，从人类作为理性存在的角度，在理性（而不是时间——如基督教原罪论）中探索善恶的起源。立法和道德法律。从这个分析来看，人们有趋向善恶的倾向。西方哲学学会用“理性”的要素来定义人性或人的本质。然而，在“人是理性的动物”等命题的一般形式中，人不仅被分析为理性和动物性这两个抽象要素，而且还被还原为现成的动物来界定他的内容和人的本质。自然。这种认识人性及其本质的方式，恰恰使人失去了存在的完整性和内在本质，从而也失去了对自身肯定的必然性。亚里士多德诉诸习惯的形成和理性的引导来说明美德的成就。在道德上，康德拒绝物质或感性内容，强调道德现实所要求的对法律的尊重，只有通过运用道德法则来贬低感性情感才能实现。这表明，上述基于理性分析的人性的各种要素只能是一种抽象的可能性，在人类存在的整体结构中并没有内在的必然意义。简而言之，

儒家的人性论是从人的存在的整体性的角度来展示人性的具体内涵，而不是从认知的角度来分析人性的抽象要素。

“性”的儒家语言是从“心”中确立“性”的概念。头脑是一个活动，一个整体，性在头脑中的表现是“感觉”。所以，儒家的人性论，以“心”来指“性”，以“情”来指“心”。

《礼记·中庸》云：“未显的喜、怒、哀、乐，谓之中；现时皆中，谓之和。中为大。天地之基，和为天下之道。中和，天地，万物滋养。” 是人心的本源，是人的心与周围世界的联系方式（“大本”、“大道”），都是从情感层面上来的，或者说，是基于真实和圆满的。而宇宙中生命与存在的完成（“天境”、“万物繁衍”）也与“情”的现实与实现有关。“爱”是“情”的内容。人心的活动。”孟子：《礼楼尚》：“仁的本质是为亲人服务；义的本质是跟随自己的兄弟；知识的本质是知二，二不去；幸福是现实，音乐两者兼备，幸福由此而生；生之时，恶能灭，恶能灭，但舞其不足，手舞也。”德行的规定，也是以“情”的存在为基础的。后来，宋明儒家也继承了这一传统，以“悲喜悲喜”“兴不宣”为内容的“中庸”理论，构成了“中庸”的重要经典基础。宋明儒学。朱子曰：“一川性为理”，横渠“心性”不可破。这个脉搏很真实，而且还是比较清晰易懂的。唯心主义清晰透彻，言传身教。不动也能得到；依情而论，摸到就得，也能熬过去。” （朱子玉蕾卷五)这是“性情”的总称。“心”。“心”的“体”就是“性”，“心”的功能就是“情”。杨明也说：“虽然世事在变，但我不乐意回应。愤怒，悲伤，且皆为良心所用，不分善恶。”（《传习录》第2）又曰：“心身为性，性为理。”（《传习录》上）心理学与理学的理论重心虽略有不同，但迫在眉睫。从心性话语和性情话语来处理人性问题是很普遍的。且皆为良心所用，不分善恶。”（《传习录》第2）又曰：“心身为性，性为理。”（《传习录》上）心理学与理学的理论重心虽略有不同，但迫在眉睫。从心性话语和性情话语来处理人性问题是很普遍的。

儒学是心性，“心”的内容和活动表现在“情”中。而这种心境表现的基础，在于“气”。《孟子·高子尚》篇《牛山之树》，以牛山之树的生长为比喻，对人的存在作了经典的论述：仁义之气。唉！他之所以把良心搁置一旁，就像是斧子和磅木。砍下来怎么能美？他的昼夜气息，他的平静的空气儒家哲学观念，他的好恶与人相似，他白天所做的事情，都会导致桎梏死亡，如果桎梏重复，夜间能量不足以生存；夜能不够的话，离群兽也不会太远。当人们看到这些动物时，他们认为它们没有天赋。有什么，这就是人的爱！因此，如果你得到它们的营养，什么都不会生长；如果你失去它们的营养，什么都不会消失。孔子说：锻炼则生存，放弃则死亡。进进出出，不知故乡。只有心是什么意思？”这里的“平胆气”或“夜气”是指人的心在不受外界环境影响时的真实存在状态。在这种真实存在状态下，人的“好恶”是“亲近人”，因此，他们自然而然地表现出他们的“仁义”或“良心”。我们注意到，在儒家的心性体系和性情论中，“情”作为一种大众化的“心”精神活动，必然与“气”或“身”作为存在相关联，表现出一种独特的存在动力特征。 . 《大乳礼记·文官仁王》云：“人有五性，喜怒，欲恐忧，欲藏怒，必见阳怒。见；欲藏气内兽，欲藏则见；怕气内兽，欲藏则见。中间，头发在外面形成，

在这样的心性论和性情论领域中，“知识”被理解为一种“心”的情感表达和人类存在的实现，而不是先天性的独立性原则。《中庸之道》所谓“自诚明者谓性，自明诚者谓教。诚者明，清者为诚”，可见一斑。人性或人的存在的实现，必然伴随着相应的生命智慧，反之亦然。在儒家哲学中：循道德和存在实现进路以建立其形上学体系，“知识”问题不能抽象地讨论，没有存在的实现和存在的完整性。而“清”也有“知”作为其固有的规定，并成为一种具有内在决心和导向的活动，而不是西方人所说的“非理性”。这个决定和方向的作用就是“意志”、“意志”或者今天人们所说的意志。这种意志，在西方哲学中，往往被理解为一种非理性，这就是叔本华和尼采所说的意志。

《中庸》说，“诚与明”是相互交织的，“诚”是对人性或存在的实现，而“明”是对存在的实现的自觉。这标志着人类思维与生俱来的逻辑结构。孟子说，人天生就有“仁义之心”或“良心”①，良心的内涵是“良知”和“良能”的整体。这叫“能力”。孟子的“良心”是指良心依赖于良好的能力，并融入到“良心”之中。在其四端的讨论中，“是非”的“智慧” 用来控制表现在偏狭和慈悲上的仁慈，也符合这个意思。因此，儒家，即“心”讲“性”，其实是建立在人内心“能知”的先天逻辑结构，以及偏狭、怜悯、慈悲、亲情等情感内容之上的。道德导向的情感内容，因此，应该理解“能量和知识”的原始存在模式在特定情况下以各种现场和条件模态表现形式属于一个实体，不应被视为某种现成的道德本能或后天习惯。情绪。这对于理解儒家人性论具有重要意义。这也符合这个意思。因此，儒家，即“心”讲“性”，其实是建立在人内心“能知”的先天逻辑结构，以及偏狭、怜悯、慈悲、亲情等情感内容之上的。道德导向的情感内容，因此，应该理解“能量和知识”的原始存在模式在特定情况下以各种现场和条件模态表现形式属于一个实体，不应被视为某种现成的道德本能或后天习惯。情绪。这对于理解儒家人性论具有重要意义。这也符合这个意思。因此，儒家，即“心”讲“性”，其实是建立在人内心“能知”的先天逻辑结构，以及偏狭、怜悯、慈悲、亲情等情感内容之上的。道德导向的情感内容，因此，应该理解“能量和知识”的原始存在模式在特定情况下以各种现场和条件模态表现形式属于一个实体，不应被视为某种现成的道德本能或后天习惯。情绪。这对于理解儒家人性论具有重要意义。因此，应该理解，“能量与知识”的原始存在模式在特定情境下以各种现场和条件模态表现形式属于一个实体，不应被视为某种现成的道德本能。或后天习惯。情绪。这对于理解儒家人性论具有重要意义。因此，应该理解儒家哲学观念，“能量与知识”的原始存在模式在特定情境下以各种现场和条件模态表现形式属于一个实体，不应被视为某种现成的道德本能。或后天习惯。情绪。这对于理解儒家人性论具有重要意义。

儒家思孟家族用“段”的概念来指代人的内心的偏狭、悲悯、羞耻等情感表现，很好地突出了儒家对道德情感的独特理解方式。孟子有“四端”之说。所谓人心善的“终”，来自于紫思的“五行”。孟子以“四端”为例来揭示人性本善的含义，但他所谓的“端”并不局限于“四”。人的良心（或称“仁义之心”）以“善恶”来迎接和拒绝事物，它会表现为现在本性的各种“目的”。孟子认为，人的心灵本来就具有“能知”的逻辑结构，“段”是人的心灵作为“能知”的本源存在方式，属于一体。建设性的不可避免的模态性能。由于它的地域性和地域性，这个“目的”必然呈现出各种不同的、不可复制的形式，决不受一种或几种现成的道德情感的限制。思蒙文学详述儒家哲学观念，如偏执、无为、怜惜、羞耻、顺从、尊重、是非、孝顺、亲近、尊长、羞耻、腼腆、不欲害人、不僭越、不纳。 ，并且不接受。吃食物、不屑食物等等，都可以采取这种“结束”的不同形式，然后将其扩展为美德。由于“能与知”的本源结构，“端”作为“能”的模态表达，也有“智慧”的内在规定，因此必然具有道德导向和决定性。这个自然的方向，由于它的“善恶”，必然包含肯定和否定两个维度。其“善”由“智”定义，对应“是”，构成人类善的存在和动力基础（如偏狭、同情、尊重、亲情等）；它的“恶”也由“智慧”来定义。“”的规定与“非”相对应，构成了人性拒绝非善（如耻、无为、耻、腼腆、冷漠等）。可见，在思孟家的心性论中，既没有现成的先天道德情感的概念，也没有没有内在道德方向的所谓“自然情感”的概念。②

儒家从心性和性情的话语中讲人性，那么人性不是基于对物性认识的一些抽象的要素或可能性，而是人作为一个整体的“物种”的概念。儒家用“诚”的概念来认定“德性”3，由此可见一斑。以一种“类”的整体来理解人的存在，构成了儒家人性论的主流。

综上所述，儒家对人或人性的理解是一种动态的、整体的理解。它的言说或人性不采取对物性和外在因素的分析，而是落入心性或性情的范畴，从人类生存的动态和流行过程中表现出它的整体意义。在这样的心性论领域中，“知识”不是独立于人的存在实现的认知原则，而是依赖于人的存在实现的智慧和生命的光明。儒家对“知”的实现意义的理解超越了西方哲学中理性与非理性的区分。在这里，“知道”的根本意义并不是纯粹客观的理解功能，但其作为人类存在实现过程的内在智力作用，构成了对人类存在本身的肯定的自然取向和意志决定。和内在的主人。儒家哲学不仅性善，也不是现成的“生而悬性”的人性论，而是旨在在“存在”的过程中实现和揭示人性的整体内涵。自然”和修身的过程。这一人性系统构成了中国文化的形而上学基础，也定义了其价值的实现方式。和内在的主人。儒家哲学不仅性善，也不是现成的“生而悬性”的人性论，而是旨在在“存在”的过程中实现和揭示人性的整体内涵。自然”和修身的过程。这一人性系统构成了中国文化的形而上学基础：循道德和存在实现进路以建立其形上学体系，也定义了其价值的实现方式。和内在的主人。儒家哲学不仅性善，也不是现成的“生而悬性”的人性论，而是旨在在“存在”的过程中实现和揭示人性的整体内涵。自然”和修身的过程。这一人性系统构成了中国文化的形而上学基础，也定义了其价值的实现方式。